Šiva, Dionis, tantrici i sufiji (Kratka povest LHP - I deo)

 

Poreklo Puta Leve ruke: Tantrizam

Razumevanje Puta leve ruke (Vama Marga ili Vamačara) zahteva metodičan pristup, jer je taj izraz u modernom smislu postao sinonim za svašta, od pukog satanizma do ekstremnog individualizma, dok je u izvornom značenju njegova priroda daleko dublja i specifičnija. Ovaj koncept u svom terminološkom i tehničkom smislu potiče iz Indije, ali njegovi koreni i implikacije sežu dalje od proste definicije tantrizma. Navedeni izrazi potiču iz sanskrita: Vamačara (Vama - leva; Ačara - put). Nasuprot njemu stoji Dakšinačara (Dakšina - desna). U indijskoj tradiciji, desna ruka simbolizuje ortodoksiju, društveni poredak (Darma) i sleđenje vedskih propisa. Leva ruka je, s druge strane, uvek bila povezana sa onim što je heterodoksno, rubno i, pre svega, transgresivno.

Iako se klice ovakvog razmišljanja mogu naći u ranim asketskim grupama (poput Pašupata ili Kapalika koji su obitavali na grobljima), koncept se kristalizuje unutar Tantre. Vamačara se u tantrizmu ne razume kao zli put, već kao ubrzani put ka oslobođenju (Mokša). Glavna osobenost ovog puta je upotreba onoga što je u ortodoksnom hinduizmu strogo zabranjeno ili nečisto. To je čuveni ritual Pančamakara (5 slova M): madja (alkohol), mamsa (meso), matsja (riba), mudra (žitarice / gestovi), i maithuna (ritualni seksualni odnos). Za sledbenika Desne ruke, ovi elementi su prepreke. Za sledbenika Leve ruke (LHP), oni su alhemijski instrumenti. Ideja je da se strast ne suzbija, već da se kroz nju prođe kako bi se ona transcendirala. 

LHP izvan Indije: dionisizam i oblici gnosticizma

LHP u strogom smislu jeste indijski izum, ali ukoliko pod LHP podrazumevamo put transgresije, obožavanje božanstva kroz zabranjeno ili traženje božanskog u tami, slični obrasci su postojali i drugde (npr. određene gnostičke sekte u ranoj hrišćanskoj eri, dionizijski kultovi u Grčkoj). Međutim, Indija je jedino mesto gde je ovaj put bio filozofski i tehnički precizno kodifikovan. U Indiji to nije bila pobuna protiv Boga (što je čest zapadni nesporazum), već specifičan način služenja Apsolutu kroz Šakti (žensku energiju / moć). Takođe, važno je istaći da nije sva Tantra LHP. Postoji grana Tantre koja je potpuno usklađena sa vedskom čistotom (Samajačara). LHP je samo jedna specifična, radikalna grana unutar tantričkog stabla.  

Isto tako, važno je osvetliti puteve i refleksije prelivanja LHP oblika tantrizma izvan Indije, pre svega ka Evropi i Bliskom istoku. O tome se ne može pouzdano reći jeste ili nije, već se odgovor na pitanje da li je bilo takvih uticaja, krije u razmeni ideja duž Puta svile. Veza između Indije i helenističkog sveta (uključujući Bliski istok) bila je intenzivna nakon pohoda Aleksandra Makedonskog (IV vek p.n.e.). Grčki hroničari su pisali o gimnosofistima (nagim mudracima) Indije. Postoje snažne indicije da su rani gnostički centri, poput Aleksandrije, bili mesta gde su se susretali indijski asketi i bliskoistočni mistici. Budističke i šivaističke misije su stizale do Antiohije i Aleksandrije. Koncept da je materijalni svet obmana ili zatvor (gnostički kosmos vs. indijska maja) previše je sličan da bi bio slučajan. 

Iako gnostici nisu koristili izraz Put leve ruke, određene gnostičke sekte su praktikovale ono što bismo danas nazvali esencijalnim LHP-om. Na primer, karpokratijanci su verovali da duša mora proći kroz sva ljudska iskustva (uključujući i ona koja zakon zabranjuje) da bi se oslobodila kruga reinkarnacije. Ovo je zapanjujuće slično tantričkoj ideji prolaženja kroz strast da bi se strast pobedila. Ofiti (obožavaoci zmije) su zmiju iz Edena videli kao donosioca Gnoze. Ovo rezonuje sa tantričkim buđenjem kundalini (zmijske moći). Za njih je transgresija protiv lažnog boga (demijurga) bila čin duhovnog oslobođenja.

Osim gnostika imamo i dionizijski kult koji je praktikovao ekstazu kao metod. Dionizijski kult je najstariji evropski ekvivalent LHP-u. Zanimljivo je da mitologija kaže da je Dionis došao iz Indije (ili sa Istoka). Dionis i Šiva su božanstva paradoksa. Obojica su povezani sa vinom / opijatima, divljom prirodom, plesom, uništenjem i plodnošću. Kao i u Vamačari, dionizijske orgije (sparagmos i omofagia) nisu bile puko uživanje, već pokušaj da se kroz ekstremno čulno iskustvo (i ekstazu) razbije individualni ego i postigne jedinstvo sa božanskim.

Povodom ovih pojava izvan Indije, razumno je zapitati se da li je u pitanju nezavisan razvoj ili zajednički izvor? Nauka se još uvek spori, ali preovladava mišljenje da je reč o kombinaciji oba faktora. Verovatno postoji prastari supstrat u kojem je božanstvo uništenja i transformacije zahtevalo levu, transgresivnu stazu. Poznato je da su gnostički učitelji poput Vasilida imali dodira sa istočnim idejama. Međutim, bliskoistočni LHP oblici (poput onih u gnosticizmu) dobili su specifičnu dualističku crtu (borba protiv demijurga) koju indijski LHP nema u toj meri. Dok se u Indiji LHP razvijao kao tehnički sistem unutar monističke filozofije (sve je jedno, pa i nečisto je sveto), na Bliskom istoku on se javlja kao revolucionarni čin protiv okova zakona. Gnostici i dionizijci su bili braća po duhu sa indijskim tantricima, tj koristili su slične metode (transgresiju, ekstazu, rad sa senkom) da bi postigli isti cilj: neposredan uvid (Gnozu) nasuprot slepom verovanju.

Dionis i Šiva, Grci i Indija

Tvrdnja o Dionisovom indijskom poreklu nije moderna spekulacija, već je duboko utemeljena u antičkoj književnosti i mitografiji. Grci su na Dionisa gledali kao na stranog boga par excellence, onoga koji dolazi spolja (od Tračana) da bi uzdrmao okamenjene društvene strukture. Glavni izvori za ovu tvrdnju su helenistički pisci i kasniji rimski autori, koji su kroz mit o Dionisovom pohodu na Indiju pokušali da objasne sličnost između grčkog boga i istočnih božanstava. Euripid je (V vek p.n.e.), u svojoj čuvenoj tragediji Bakhe, pisao kako se Dionis vraća u Tebu nakon što je već pokorio istok. On sam kaže da dolazi iz bogatih krajeva Lidije, Frigije i Baktrije (današnji Avganistan i Centralna Azija, prag Indije). Istoričari Arijan i Diodor Sikul (I vek p.n.e.), detaljno su opisivali Dionisov trijumfalni pohod. Prema njima, Dionis je bio taj koji je civilizovao Indiju, naučio ljude uzgoju vinove loze, plesu i muzici, te uspostavio zakone pre nego što se vratio u Grčku. Non iz Panopolisa (V vek), u svom grandioznom epu Dionysiaca (najduži ep antike), posvećuje čak 48 pevanja Dionisovom ratu protiv Indijaca. Za Nona, Dionis je solarni heroj koji širi ekstazu kao civilizacijsku silu. 

Kada su vojnici Aleksandra Makedonskog stigli do Hindukuša, bili su ubeđeni da su pronašli tragove svog boga. U gradu Nisa (u današnjem Pakistanu), videli su bršljan i vinovu lozu, što je za njih bio neoboriv dokaz da je Dionis tuda prošao. Međutim, stvarni razlog ovog poistovećivanja jeste duboka sličnost između Dionisa i Šive. Kao prvo, obojica su povezani sa planinama i divljim zverima (leopardi, bikovi); obojica koriste ekstazu, ples i opijate (vino vs. soma) kao sredstva prosvetljenja; i obojica nose epitet Rušitelja koji kroz uništenje forme donosi novi život.

Istini za volju, Grci su morali da pripitome ovaj kult. Prvobitni, pradionizijski oblici (koji vuku korene iz tračkih i maloazijskih misterija) bili su ekstremno brutalni i spadaju u samu srž onoga što bismo nazvali LHP metodom. Na primer, prvobitni pradionizijski ritual je uključivao komadanje žive životinje (ponekad i čoveka) golim rukama (sparagmos) i jedenje živog, krvavog mesa (omofagia). To je bio čin sjedinjenja sa bogom kroz krv i sirovu životnu silu. Takođe, menade, odnosno bahantkinje, nisu bile samo vesele žene sa vinom, već zaposednuta bića koja su napuštala gradove i odlazila u planine (simbol divljine, izvan zakona), vraćajući se u atavističko stanje.

Sofisticirani Grci su, da bi izbegli totalni kolaps društva, uradili genijalan potez, odnosno, uveli su Dionisa u Delfe. Polovinu godine su posvetili Apolonu (redu, svetlosti, razumu), a drugu polovinu Dionisu (haosu, tami, ekstazi). Time je Dionisov kult državno priznat i očišćen od najekstremnijih oblika nasilja, ali je u Orfičkim misterijama zadržao svoju LHP suštinu, odnosno ideju da je čovek sastavljen od titanskog (zlog / materijalnog) i dionizijskog (božanskog / svetlosnog) dela, te da se kroz inicijaciju mora vratiti božanskom izvoru. Dakle, možemo zaključiti da je Dionis nekakav LHP ambasador u srcu Evrope. To pokazuje da se do božanskog ne dolazi samo kroz moral i zakon (Apolon), već i kroz sveto ludilo i transgresiju (Dionis). Moguće je da su postojali slični kultovi i među Keltima, ili na Iberijskom i Apeninskom poluostrvu, ali jedino su Grci iza sebe ostavili dovoljno pisanog materijala koji olakšava istraživanje ove teme.

Put Leve ruke, islam i Indija

Prelazak na Bliski istok u kontekstu Puta leve ruke (LHP) dovodi nas do jednog zanimljivog poglavlja u istoriji misticizma. Ovde se indijski koncept transgresije susreće sa strogim semitskim monoteizmom, stvarajući specifične oblike svetog prestupa unutar islama. Glavni nosioci ovog impulsa su Malamatije i srodni derviški redovi (poput Kalandera), koji operišu na samoj ivici jeretičkog i svetog. Izraz Malamatije (Put prekora - Malamatiyya), potiče od arapske reči malama (prekor). Za razliku od ortodoksnih vernika koji teže da izgledaju pobožno, Malamatije su radile suprotno. Njihova osnovna teza bila je da javna pobožnost pothranjuje ego (nafs). Da bi uništili ego, oni su namerno činili stvari koje izazivaju društvenu osudu, dok su svoju stvarnu duhovnost čuvali u potpunoj tajnosti. Njima je transgresija služila kao zaštita. Malamatija bi, na primer, usred posta javno pio sok (koji izgleda kao vino) ili se ponašao nedolično, kako bi naterao ljude da ga preziru. Taj prezir okoline služio je kao alhemijska vatra koja sagoreva ponos. Iako su ostali unutar islamskog okvira, njihov metod je suštinski LHP, jer oni koriste negativnu društvenu silu (sramotu i izolaciju) kao gorivo za unutrašnji uspon.

Dok su rane Malamatije iz Nišapura (IX vek) bile diskretne, kasniji Kalandari (XII vek i kasnije) bili su radikalniji i vidljiviji. Oni su direktna spona između indijskih jogija i bliskoistočnog misticizma. Kalandari su često brijali glavu, obrve i bradu, nosili teške gvozdene lance i tetovaže. Ovakav izgled je bio direktan šamar društvenim normama lepote i pristojnosti. Mnogi istraživači vide jasne tragove indijskih Natha jogija i Kapalika u praksi Kalandara. Oni su praktikovali lutanje, prosjačenje i svesno odbacivanje svih zakona u korist neposredne unutrašnje istine (haqiqa). Za njih je kršenje verskog zakona bilo neophodno da bi se dokazalo da je Bog iznad svake forme.

Jedan od najkontroverznijih LHP elemenata u sufizmu (naročito kod Mansura al-Haladža i Ahmada Gazalija) je reinterpretacija Iblisa. Prema ovom učenju, Iblis je odbio da se pokloni Adamu ne iz zlobe, već iz apsolutne ljubavi prema Bogu, odbijajući da se pokloni bilo kome osim Njemu, čak i po cenu večnog prokletstva. Iblis ovde postaje tragični heroj LHP-a. On prihvata ulogu prokletnika i otpadnika radi više istine. Ovo je vrhunski čin duhovne transgresije: prihvatanje pakla kao mesta služenja.

Dakle, Bliski istok je pounutrašnjio LHP. Dok je Indija radila sa telom i supstancama, sufije su radile sa psihološkom senkom i društvenim statusom. To je put gde se svetost krije iza maske grešnosti. Ipak, neophodno je naglasiti jednu stvar. Ostaje nepobitna činjenica da je indijski potkontinent je bio epicentru fuzije između islamskog misticizma (sufizma) i indijskih jogijskih tradicija (Natha jogija i Tantrika). Upravo se na tom tlu rodio najradikalniji oblik onoga što bismo na Zapadu nazvali LHP unutar islama. Kada je islam stigao u Indiju (preko Sinda), nije naišao na prazan prostor, već na visoko razvijenu mrežu Sidha i Natha jogija koji su već vekovima praktikovali Vamačaru (LHP). Narod je počeo da vidi sufijske svetitelje (Pirove) kao islamsku verziju jogijskih čudotvoraca. I jedni i drugi su delili sklonost ka marginalnim mestima, grobljima, šumama i pustinjama, mestima gde društveni zakoni ne važe. 

U Indiji se sufizam podelio na dve grane: Bašar (oni koji prate šerijat) i Bešar (oni koji su izvan zakona). Ovi drugi su čisti LHP. Lal Šahbaz Kalandar je jedan od najpoznatijih svetitelja Sinda. Njegov kult je savršen primer ove fuzije. Njegovi sledbenici praktikuju Dhamal, ekstatični ples uz divlje bubnjeve koji više podseća na dionizijske orgije ili šivaitske plesove nego na klasičnu islamsku molitvu. Kalandari su u Indiji usvojili praksu brijanja glave, obrva, brkova i brade. To je bio čin totalnog raskida sa društvenim identitetom, preuzet direktno od indijskih asketa koji su brijanjem označavali građansku smrt.

Sufiji u Indiji su počele da prevode jogijske tekstove na persijski i arapski. Čuveni tekst Amritakunda (Bazen nektara) preveden je kao Bahr al-Hayat (Okean života). Sufiji su usvojili pranajamu (vežbe disanja) i rad sa energetskim centrima (čakre), ali su ih nazvali latifa. Neki radikalni sufijski redovi, poput Madarija, išli su toliko daleko da su konzumirali hašiš i hodali nagi (poput Naga sadua), tvrdeći da je to jedini način da se postigne apsolutna sloboda od ega. Njihov osnivač, Badiudin Šah Madar, često se povezuje sa večnim, besmrtnim figurama nalik na indijske Sidhe.

Vidimo da je indijsko-islamski dodir izrodio hibridni LHP po kome unutrašnje ima prioritet nad spoljašnjim. Kršenje šerijata nije greh, već dokaz da je tvoja veza sa Bogom toliko jaka da ti ljudski zakoni više ne trebaju. Ovaj put podrazumeva i korišćenje opijata, boravak na nečistim mestima i svesno izazivanje gnušanja kod pravovernih. Naposletku, imamo i poistovećenje sa Bogom, jer kao što tantrik kaže Aham Brahmasmi (Ja sam Apsolut), sufija Haladž je rekao Ana al-Haqq (Ja sam Istina / Bog). To je vrhunska transgresija za ortodoksni islam. Indija je bila laboratorija u kojoj je sufizam pozajmio tehnički arsenal od Tantre. Kada se taj misticizam vratio ka Bliskom istoku i Turskoj (preko derviških redova kao što su Bektaši), on je sa sobom nosio taj indijski, antinomijski (protiv-zakoniti) kodeks.

Vidi nastavak: LHP u Evropi

Manihejska gnoza i ismailizam

mapa manihejskog rasprostiranja

Manihejska gnoza: Svetlost zarobljena u tami

Uvod

Manihejska gnoza predstavlja jednu od najsloženijih i najuticajnijih religijsko-filozofskih sistema kasne antike. Pojavljuje se u III veku nove ere i vezuje se za iranskog proroka Manija. Ova religija se brzo proširila duž Puta svile od Rimskog carstva do Kine, postavši veoma popularna. Ono što manihejstvo čini posebno fascinantnim jeste njegova sposobnost da sintetizuje elemente različitih religijskih tradicija: zoroastrizma, budizma, hrišćanstva i judaizma, u koherentan gnostički sistem koji je obećavao spasenje kroz znanje (gnozu). Njen osnivač Mani, predstavljao se kao poslednji u nizu proroka koji su delimično objavili istinu, uključujući Isusa i Budu, donoseći potpuno viđenje različitih učenja. Ova univerzalistička ambicija učinila je manihejstvo privlačnim za sledbenike iz različitih religijskih sredina, ali istovremeno i opasnim za etablirane verske institucije, što je dovelo do sistematskog progona i uništavanja njegovih svetih tekstova. Tek početkom XX veka, otkrićima u pustinjama Egipta i Centralne Azije, manihejski rukopisi su ponovo izašli na svetlost dana.

Dualizam kao Temeljni Princip

U srcu manihejske gnoze leži radikalni dualizam, večna borba između dva suprotstavljena principa: svetlosti (dobra, duha) i tame (zla, materije). Za razliku od zoroastrijskog dualizma gde je zlo nastalo kao posledica pobune, manihejstvo uči da su ova dva načela oduvek postojala odvojeno i da je materijalni svet rezultat njihovog nasilnog mešanja. Ljudska duša je shvaćena kao deo božanske svetlosti zarobljena u tamnom, materijalnom telu. Mani je ovaj dualizam izrazio kroz mit o tri perioda :

• Prvobitno razdvajanje kao Zlatno doba kada su svetlost i tama postojale odvojeno.

• Period mešanja, tj sadašnjost, kada je tama napala carstvo svetlosti, zarobivši svetlosne čestice u materiju.

• Konačno razdvajanje koje dolazi u budućnosti, kada će svetlost biti potpuno oslobođena, a tama zauvek zatvorena.

Ova kosmološka drama nije bila samo apstraktna teorija, već je predstavljala model za razumevanje ljudskog postojanja. Materijalni svet je shvatan kao zatvor i progonstvo, a ljudsko telo kao tamnica u kojoj duša čeka oslobođenje kroz sticanje božanske gnoze.

Mit o Stvaranju i Spasenju

Manihejski mit o stvaranju predstavlja složen teološki narativ koji objašnjava poreklo zla i put spasenja. Prema ovom mitu, Otac Veličine (vrhovno božanstvo svetlosti) stvara Majku Života, koja rađa Pračoveka. Pračovek, zajedno sa svojih Pet Sinova (Elementi: Etar, Vetar, Svetlost, Voda, Vatra), odlazi u bitku protiv sila tame kako bi zaštitio Carstvo Svetlosti. Međutim, on biva poražen i zarobljen, a njegovi sinovi su progutani od strane demona, mešajući svetlost sa tamom. Ovaj pad svetlosti predstavlja ključni trenutak u manihejskoj kosmologiji. Zarobljeništvo Pračoveka simbolizuje ljudsku dušu zatočenu u materijalnom svetu, dok njegova beslovesnost predstavlja ljudsko zaboravljanje sopstvenog božanskog porekla. Manihejski gnostici su ovaj mit tumačili kao univerzalnu ljudsku sudbinu, a agoniju i konačno spasenje Pračoveka gledali su kao arhetipski obrazac za sve ljude. Spasenje dolazi kroz složeni proces oslobođenja svetlosnih čestica. Živi Duh (božanstvo druge emanacije) stvara materijalni svet od tela pobeđenih demona: deset nebesa i osam zemalja, i uspostavlja kosmičke mehanizme za pročišćavanje svetlosti: Sunce i Mesec kao čamce za transport oslobođenih čestica, i Stub Slave (Mlečni put) kao putanju za uzlazak duša .

Gnoza kao put ka spasenju

U manihejskoj tradiciji, gnoza (znanje) nije intelektualno razumevanje, već intuitivna, ezoterična spoznaja koja budi dušu iz njenog zaborava. Mani je smatrao da je sticanje gnoze osnovni uslov za spasenje, dok je površno obavljanje rituala smatrao nedovoljnim i nedelotvornim. Ova gnoza je, po manihejskom učenju, probuđujuća i prosvetljujuća jer informiše čoveka o njegovom istinskom i pravednom poreklu, te o tome da je on suštinski deo svetlosti zarobljen u telu. Mani je naglašavao mudrost, razum i rasuđivanje, ali je njegova mudrost bila iluminativna i otkrivena, a ne isključivo logička ili deduktivna. Zato mit ima suštinsku ulogu u objašnjavanju istine. U tom smislu mit nije puka priča, već simbolički, misteriozni izraz gnostičkih istina koje su razumljivije kroz simbole i parabole nego kroz apstraktnu filozofiju.

Etičke i praktične implikacije

Manihejska gnoza nije bila samo teorijska, već je imala duboke etičke i praktične implikacije. Zajednice su bile podeljene na izabranike (electi): monahe i monahinje koji su praktikovali strogi asketizam, i slušaoce: laike koji su ih podržavali. Izabranici su se pridržavali strogih pravila: vegetarijanske ishrane jednom dnevno, celibata, nošenja samo jednog odela godišnje, i dugih postova. Ove asketske prakse imale su za cilj oslobađanje svetlosnih čestica zarobljenih u materiji. Celibat je bio posebno važan jer se verovalo da reprodukcija dovodi do novog zarobljavanja svetlosnih čestica u telima potomaka. Mani je radikalizovao gnostičke narative o stvaranju Adama i Eve, naglašavajući ulogu nasilne, demonske seksualnosti u stvaranju prvih ljudi kao kontra-strategije za sprečavanje oslobađanja zarobljene svetlosti.

Uticaj na islamski misticizam

Jedan od zanimljivih aspekata manihejske gnoze jeste njen dubok, iako često neprepoznat, uticaj na islamski misticizam. Istraživanja pokazuju da je sufizam u Horasanu i Transoksaniji tokom IX do XII veka bio pod uticajem manihejskih i budističkih ideja. Ovaj uticaj se posebno ogleda u razvoju teorije o božanskoj ljubavi koja će kulminirati u delima Faridudina Atara. Tema duše zarobljene u telu i čežnje za povratkom svom božanskom izvoru, koja je centralna u manihejstvu, našla je svoj najpoznatiji izraz kod Rumija: 

Svako ko je daleko od svog izvora

Želi vreme kada je bio sjedinjen s njim 

Ova tema nije slučajna podudarnost, već predstavlja kontinuitet gnostičko-mistične tradicije koja se proteže od ranog hrišćanstva i manihejstva do islamskog sufizma. Manihejski psalmi, na primer, izražavaju istu čežnju:

Proći ću kroz nebesa

I ostaviti ovo telo na zemlji

Truba zvuči, čujem je

Zovu me ka besmrtnicima 

Umetnost kao gnostički izraz

Mani je bio jedinstven među gnostičkim misliocima po tome što je mit i umetnost smatrao podjednako važnim za prenošenje istine. Njegova Aržang (Knjiga slika) bila je sveta knjiga koja je sadržala ilustracije manihejske kosmogonije. Iako je original izgubljen, sačuvani su fragmenti komentara koji omogućavaju da rekonstruišemo njegov sadržaj. Slike su verovatno prikazivale tri faze stvaranja kroz figure božanstava: Majku Života, Pračoveka, Živog Duha, i druge kosmičke entitete. Umetnost je za Manija bila više od dekoracije. On je verovao da su slikarstvo, kaligrafija i muzika istog ranga kao i božanski duh, i da je stvaranje umetnosti uporedivo sa božjim stvaranjem živih oblika. Zato je iskustvo umetnosti bilo shvaćeno kao božanski čin u materijalnom svetu. Tradicija pripovedanja kroz slike (pardeh-hani) koja se održala u Iranu vekovima nakon dolaska islama, posebno u kafanskim pripovedanjima Šahname, verovatno potiče iz manihejske slikarske tradicije .

Značaj manihejske gnoze

Manihejska gnoza predstavlja jedan od ambicioznijih pokušaja da se pomire različite duhovne tradicije u jedinstvenom sistemu spasenja. Njena snaga leži u sposobnosti da univerzalne ljudske čežnje za oslobođenjem od patnje, za povratkom izvoru, za spoznajom istinskog sebe, izrazi kroz bogatu mitološku i umetničku simboliku. Iako je manihejstvo kao institucija nestalo, njegove teme su se duboko ukorenile u kulturnom tkivu Irana i šire. Od mistične poezije Rumija do slikarskih tradicija islamske Persije, od sufijskih koncepata ljubavi do filozofskih rasprava o odnosu duha i materije, manihejska gnoza je ostavila neizbrisiv trag koji i danas zaslužuje pažljivo istraživanje i promišljanje.

Maniheizam i ismailizam

Između maniheizma i ismailitskog sufijskog reda postoji duboka, ali kompleksna veza. Ona nije prosto nasleđe u smislu direktnog prenošenja doktrine, već pre svega duhovno srodstvo i transformativni uticaj koji se ogleda u sličnim gnostičkim temama, organizacionoj strukturi i istorijskim putevima prenošenja ideja. Osnovna tačka njihovog dodira je gnostički pogled na svet i uloga ezoteričnog znanja u spasenju duše. I manihejstvo i ismailizam dele verovanje da je ljudska duša zarobljena u materijalnom svetu i da je njeno oslobođenje (spasenje) primarni cilj. U manihejstvu, to je oslobađanje čestica svetlosti iz tame; u ismailizmu, to je oslobađanje duše kroz duhovno znanje (gnosis) koje vodi ka uskrsnuću (qiyāma). U oba sistema, spasenje se postiže kroz ezoterično tumačenje svetih tekstova. Manihejci su svoje mitove i simbole tumačili duhovno, a ismailiti su razvili sofisticiranu metodu tumačenja (ta'wīl) koja doslovno značenje Kurana (zāhir) vraća na njegov duhovni, istiniti smisao (ḥaqīqa). Ova metoda je direktno uporediva sa načinom na koji je antička gnoza tumačila hrišćanske tekstove. Oba pokreta su imala elitnu i hijerarhijsku strukturu. Slična podela primećuje se i kod Druza, ogranka fatimidskog ismailizma, na mudre i neuke, što ukazuje na mogući manihejski uticaj na njihovu društvenu organizaciju .

Istorijski putevi uticaja

Ključnu ulogu u prenošenju manihejskih i gnostičkih ideja u rani islamski svet imali su zandiki. Ova grupa nisu bili čisti manihejci, već su zastupali ezoterične misli sa snažnim manihejsko-mazdakitskim crtama. Oni su se često suprotstavljali vladajućem političkom sistemu. Njihove ideje su potom prenete na ismailitske šiite, delom i preko književnog pokreta Šu'ubija, koji je promovisao iranski kulturni identitet pod arapskom vlašću. Najuticajniji istraživač ove teme, Henri Korbin, naglašava da ismailitsku gnozu ne treba posmatrati kao puki nastavak antičke gnoze. Umesto toga, ona je asimilovala i transformisala prepoznatljive teme na način koji je bio u skladu sa islamskim i šiitskim okvirom. Ismailiti su odbacili radikalni dualizam manihejstva (dva večna principa) i razvili sopstvenu kosmologiju sa emanacijama iz jedinstvenog božanskog izvora. Zbog svega navedenog, ismailizam se često opisuje kao sinkretički sistem, koji pored manihejskih, uključuje i elemente neoplatonizma, pitagorejstva, aristotelizma, judaizma i hrišćanstva.

Manihejska gnoza je pružila rečnik i temeljne obrasce koje je ismailizam, delujući kao svojevrsni duhovni baštovnik, prepoznao, prilagodio i uklopio u novi religijski kontekst. Ovaj proces je najbolje opisao upravo Korbin, ističući da se radi o fenomenološkoj korespondenciji između tekstova iz kasne antike i duhovnih tema u ismailitskoj tradiciji. To je primer kako se jedna duhovna struja može preobraziti i nastaviti da teče kroz potpuno drugačije istorijske i religijske pejzaže.

Drugi deo: 

Prikaz ideja Henrija Korbina u knjizi Ciklično vreme i ismailitska gnoza (Cyclical Time and Ismaili Gnosis) Henryja Corbina

Uvod

Ova knjiga predstavlja zbirku od tri eseja koje je Henri Korbin, jedan od najvećih stručnjaka za iranski misticizam i ismailitsku gnozu, održao kao predavanja na konferencijama Eranos i u Rimu između 1951. i 1956. godine. Delo se bavi fundamentalnim temama ismailitske misli, cikličnim vremenom, božanskom epifanijom i duhovnim rođenjem, te ih postavlja ih u širi kontekst gnostičkih tradicija koje sežu od antičkog Irana do ranog hrišćanstva i manihejstva. 

Ciklično vreme u mazdaizmu i ismailizmu

Korbin započinje analizom malog mazdejskog katehizma (Pand Namak i Zartuš) koji postavlja temeljna pitanja egzistencije: Ko sam i kome pripadam? Odakle sam došao i kuda se vraćam? Odgovori otkrivaju suštinsku strukturu mazdejske antropologije da ljudsko biće ne počinje svojim zemaljskim rođenjem, nego iz nebeskog sveta i predstavlja biće svetlosti koje je privremeno zarobljeno u materiji. Ključni koncept je vreme koje ima dva aspekta:

• Večno vreme, tj beskrajno, bez početka i kraja, vreme božanske svetlosti

• Ograničeno vreme, odnosno vreme duge vladavine, naš kosmički eon

Ovo ograničeno vreme nije puka apstrakcija. Ono je stvoreno u liku večnog vremena i ima lični karakter. Pojedini delovi vremena (meseci, dani, časovi) nazvani su po anđelima i arhanđelima, što znači da je svaki trenutak liturgijski, budući da predstavlja epifaniju određene nebeske sile. Zato mazdejska kosmogonija, koja se odvija kroz 12 milenijuma, nije hronologija već liturgijski kalendar. Korbin posebno ističe zervanističku varijantu mazdaizma u kojoj Zervan (Večno Vreme) postaje vrhovno božanstvo koje iz sebe rađa oba principa: Ormuzda (svetlost) i Ahrimana (tamu). Drama se odvija unutar samog božanstva: Zervanova sumnja (da li je moja liturgija uzaludna?) rađa Ahrimana kao dete tame. Ovo je ključna razlika: u čistom mazdaizmu, Ahriman je spoljašnji neprijatelj; u zervanizmu, on je unutrašnja senka.

Korbin zatim pokazuje kako ismailitska gnoza preuzima i transformiše ovu strukturu. U centru je arhanđeo koga nazivaju duhovni Adam, treća emanacija iz prvobitne arhanđeoske dijade (Inteligencija i Duša). Ovaj anđeo doživljava krizu: u trenutku sumnje (slično Zervanu), on postavlja pitanje: Zar nisam jednak onima koji mi prethode? Ova sumnja ga zaustavlja i on pada sa trećeg na deseti stepen u hijerarhiji. To je takhaluf, zaostajanje za večnošću, koje rađa ciklično vreme. Ovo zaustavljanje, odnosno pad nije konačno. Anđeo se kaje i iz sebe izbacuje Iblisa (svoju tamu) koji postaje spoljašnji neprijatelj - potomci Iblisa na zemlji. Anđeo (sada na desetom stepenu) postaje spaseni spasitelj i on stvara materijalni svet iz sažaljenja prema dušama koje su pale s njim. Cilj istorije je da on, uz pomoć svojih sledbenika, povrati izgubljeni stepen. Zato je vreme ciklično: sedam milenijuma, sedam proroka, sedam ciklusa, na čijem kraju dolazi Qa'im (Vaskrsli) koji će dovesti do konačne obnove.

Korbin ističe homologiju između svih nivoa postojanja: svaki duhovni stepen je uskrsnuće za onaj ispod sebe. Ovo je etika uskrsnuća - svaki adept mora da vaskrsne onog ispod sebe, dok ga onaj iznad njega vaskrsava. To je uzajamna odgovornost, struktura koja podseća na manihejski koncept udova svetlosti.

Božanska epifanija i duhovno rođenje u ismailitskoj gnozi

Korbin analizira scenu iz apokrifnih Dela apostolskih: prizor Spasiteljevog preobraženja na gori Tavor, gde svaki svedok vidi Hrista drugačije: video sam ga onakvog kakav sam mogao da primim. Ovo je ključ za razumevanje docetizma, ne kao iluzije, već kao fenomenološkog principa: božanska epifanija je uvek proporcionalna duhovnom kapacitetu onoga koji je vidi. Korbin povezuje ovaj princip sa anđeoskom hristologijom ranog hrišćanstva, tj verovanjem da Hrist nije utelovljeni Bog već anđeo (arhanđeo Mihailo). Ova hristologija je bila karakteristična za ebionite i rane gnostičke krugove, a Korbin tvrdi da se ona nastavlja u ismailitskoj imamologiji.

Ismailitska gnoza razlikuje dva nivoa postojanja:

• Nasut kao ljudska priroda Imama, koja je rezultat kosmičke alhemije (sakupljanje svetlosnih čestica kroz Sunce i Mesec);

• Lahut kao božanstvenost Imama, koja je Stub Svetlosti (amud al-nur), odnosno– zbir svih oslobođenih duša svetlosti koje čine njegov Hram Svetlosti.

Ovo nije inkarnacija već epifanija. Imam je ogledalo u kome se božanstvo pojavljuje, ali on nije to božanstvo. Kao što anđeo Hrist nije bio istovetan sa Ocem, tako ni Imam nije istovetan sa nepoznatim Bogom. Ovo je docetizam ismailitske imamologije.

Korbin detaljno opisuje desetostepenu hijerarhiju ismailitske plerome, gde svaki stepen odgovara nebeskoj inteligenciji i njenom zemaljskom parnjaku:

• Prva Inteligencija: Natiq (Prorok koji objavljuje Zakon)

• Druga Inteligencija: Asas (Duhovni naslednik, osnova Imamata)

• Treća Inteligencija: Imam

• 4-10. Ostali stepeni: Bab, Hujjat, Da'i itd.

Svaki stepen je horizont za onaj ispod sebe. Svaki adept, penjući se kroz stepene, doživljava niz uskrsnuća. Svaki novi stepen je nova epifanija, nova mogućnost viđenja Boga. Ovo je uzastopna teofanija, gde se Bog pojavljuje drugačije na svakom nivou.

Korbin posvećuje posebnu pažnju liku Salmana Persijanca, mitske figure koja u ismailizmu postaje Hujjat (Svedok) Imama. Salman je izbeglica (gharib), stranac u ovom svetu; dete duha (farzand-i ma'nawi), usvojeni duhovni sin Imama; i zemaljska forma arhanđela Gabriela, jer on je taj koji je inicirao Proroka. U tom smislu Salman je arhetip svakog gnostika. Ono što je Salman za Imama, to je svaki adept za svog Imama. Postati kao Salman znači postići anđeosku transformaciju, postati Hujjat, svedok božanske istine. Korbin citira reči Imama Dža'fara Sadika: Ko ne vidi Boga pre Sudnjeg dana, neće ga videti ni na Sudnji dan. To znači da je teofanija ovde i sada, ona se dešava u duši koja je spremna da je primi.

Od antičke gnoze do ismailitske gnoze

Korbin razmatra mogućnost stvarnih istorijskih kontakata između ranih gnostičkih krugova i ismailitskih zajednica. On ukazuje na nekoliko indicija:

• Bardesanijanci (sledbenici sirijskog gnostika Bardesana) su, prema Ibn al-Nadimu, u VIII veku još uvek postojali u južnoj Mesopotamiji i delovima Irana, upravo tamo gde se ismailizam rađao.

• Abu Šakir Bardesanijanac je vodio rasprave sa Hišamom ibn al-Hakamom, ranim šiitskim teologom, tumačeći Kuran (43:84) u gnostičkom ključu, kao razliku između nepoznatog Boga i drugog Boga (anđela).

• Umm al-Kitab (najstariji sačuvani ismailitski tekst, VIII vek) sadrži teme koje su direktno preuzete iz apokrifnih jevanđelja, kao što je priča o mladom Isusu (odnosno Imamu) koji podučava svog učitelja, priča o Iblisu koji odbija da se pokloni Adamu itd.

Korbin, međutim, ne insistira samo na istorijskim vezama. Važnije su mu strukturne homologije:

• Nepoznati Bog: u obe tradicije, vrhovno božanstvo je nesaznajno (u ismailizmu: Mubdi', Onaj koga smelost misli ne može dostići). Sve teofanije se odnose na anđele, ne na samog Boga.

• Spaseni spasitelj: u manihejstvu, to je Pračovek koji biva oslobođen; u ismailizmu, to je duhovni Adam (treći anđeo) koji, padom i pokajanjem, postaje spasitelj sopstvenih duša.

• Stub Svetlosti: manihejski Stub Slave (koji su duše svetlosti) pojavljuje se u ismailizmu kao Stub Svetlosti (amud al-nur), božanstvenost Imama, sastavljena od duša njegovih sledbenika.

• Udovi: manihejski koncept da su svetlosne duše udovi Pračoveka pojavljuje se u ismailizmu kao ideja da su sve duše udovi Imama, njegov Hram Svetlosti.

• Krst svetlosti: Korbin posebno ističe da Abu Ja'qub Sejestani (ismailitski filozof iz X veka) tumači simbol krsta na isti način kao gnostička Dela Jovanova gde krst nije drvo na kome je Hrist stradao, već Krst Svetlosti kao simbol silaska duša u materiju i njihovog povratka. Četiri kraka krsta odgovaraju četiri reči islamske šehadete.

Korbin zaključuje da ismailitska gnoza nije puki nastavak antičke gnoze, nego je transformacija koja je asimilovala prepoznatljive teme i prilagodila ih islamskom okviru. Ono što je posebno važno jeste da ismailizam odbacuje radikalni dualizam manihejstva. Tama nije večni princip, već proizlazi iz krize unutar pleroma (anđeo koji pada). Zato ismailitski demijurg (treći anđeo) nema ništa zajedničko sa zlim arhontima drugih gnostičkih sistema. Umesto toga on je saosećajni spasitelj.

Korbin na kraju postavlja pitanje koje nadilazi puku istoriju religija, a to je odnos između epifanije i inkarnacije. Ismailitska gnoza odbija ideju da se Bog utelovio u istoriji. Božanska epifanija je uvek lična, jedan za jednog (wahid li-wahid). To znači da je odnos između čoveka i Boga uvek individualizovan, tj zavisi od duhovnog kapaciteta onoga koji vidi. Ovo je suprotno od dogme o homoousiji (istobitnosti) koja je postala temelj hrišćanske ortodoksije i koja je, kako Korbin sugeriše, dovela do smrti Boga u modernoj misli.

Zaključak

Korbinova knjiga nudi revolucionarno tumačenje ismailitske gnoze kao produžetka i transformacije antičkih gnostičkih tradicija. Njegov fenomenološki pristup omogućava mu da vidi strukturne analogije tamo gde istoričari vide samo puke slučajnosti. Korbin završava pozivom na buduće istraživanje: kada koptski rukopisi iz Nag Hamadija i ismailitski rukopisi konačno budu dostupni, moći ćemo da vidimo punu sliku kontinuiteta gnoze - svetske religije koja nije nestala, već se transformisala kroz vekove. Danas, sedamdeset godina nakon što je Korbin izrazio ovo očekivanje, ispada da se nalazimo u paradoksalnom položaju gde nam je kvantitativno dostupna puna slika, ali nas je kvalitativno ta ista slika odvela korak dalje od jednostavnog istorijskog kontinuiteta. U Korbinovo vreme, dakle, pedesetih godina XX veka, koptska biblioteka iz Nag Hamadija i kritička izdanja ismailitskih tekstova tek su počinjali da kruže u uskim naučnim krugovima. U međuvremenu, svi tekstovi Nag Hamadija su prevedeni, analizirani i dostupni javnosti. Pokazalo se da „antička gnoza“ nije bila homogen pokret, već rani, pluralistički hrišćanski (i prehrišćanski) mistični univerzum. Pored tekstova iz Turfana i Medinet Madiija koje pominješ, nova otkrića (poput Kelnskog Manihejevog kodeksa) i detaljnije studije kineskih manihejskih tekstova potvrdile su Manijevu genijalnost u prevođenju gnostičkih koncepata na jezik kultura kroz koje je prolazio (od Isusa do Bude). Radom Instituta za ismailitske studije (IIS) u Londonu, tekstovi Abu Ja’quba al-Sijistanija, Nasir-i Khusrawa i Umm al-Kitab prevedeni su i postali su predmet rigoroznih akademskih studija, a ne više tajna skrivena po planinama Pamira i Sirije. Sada, dakle, imamo empirijsku potvrdu za ono što je Korbin video svojim fenomenološkim okom. 

Ipak, savremena istorija religija unela je jednu važnu nijansu u Korbinov entuzijazam. Umesto linearnog kontinuiteta (gde jedna sekta direktno predaje štafetu drugoj kroz istoriju), danas radije govorimo o tipološkom afinitetu i fenomenološkoj transformaciji. Ismailitska gnoza po mišljenju mnogih istraživača nije tek „preobučeno manihejstvo“. Ismailizam pravi radikalan rez odbacivanjem manihejskog dualizma, jer, ponoviću, tama više nije večni ontološki princip, već kosmička nuspojava krize (zaostajanja / takhalufa) unutar same svetlosne plerome. Danas vidimo punu sliku ne kao ravnu liniju koja spaja Manija i ismailitske imame, već kao podzemnu reku (ponornicu). Elementi manihejstva nisu preneti kao fiksna dogma, već kao kodirani jezik (rečnik) čežnje. Kada je ismailitska misao u VIII i IX veku tražila filozofski aparat da izrazi ezoterični smisao (batin) Kurana nasuprot rigidnom pravnom literalizmu (zahir), ona je posegnula za tim gnostičkim rečnikom jer je on jedini imao dovoljnu dubinu da opiše dramu duše zarobljene u svetu.

Dakle, gnoza jeste svetska religija koja nije nestala, nego se preobrazila. Danas možemo da povučemo jasnu liniju koja povezuje:

• Valentinovu gnozu iz II veka (gde svet nastaje iz krize i tuge mudrosti - Sofije),

• Manijev mit iz III veka (gde je Pračovek zarobljen i pasivizovan u materiji),

• Ismailitski mit o Duhovnom Adamu (Trećem anđelu čija sumnja stvara vreme i pad).

Sve tri drame govore o istom arhetipu: kosmičkoj krizi unutar božanskog sveta koja rezultira stvaranjem našeg materijalnog univerzuma kao privremenog zatvora, ali i kao alhemijske laboratorije za pročišćenje svetlosti. Ono što danas vidimo, a što je Korbin tek naslućivao, jeste to da gnoza poseduje neverovatnu kameleonsku sposobnost preživljavanja. Ona koristi hrišćansku hristologiju, zoroastrijski dualizam, neoplatonističke emanacije i islamski tewhid ne da bi ih uništila, već da bi unutar njih izgradila „Hram Svetlosti“ za izabrane (adepte). Gnoza nije umrla nego je preživela tako što je naučila da govori arapski i persijski, zadržavajući svoj večni pogled uprt u svetlosni izvor.

Ključna literatura:

Abolqasem Esmailpour: Manichaean Gnosis & Creation Myth (Sino-Platonic Papers, nr. 156, 2005)

Henry Corbin: Cyclical Time and Ismaili Gnosis, KEGAN PAUL INTERNATIONAL London, Boston, Melbourne and Henley in association with ISLAMIC PUBLICATIONS London