Reinkarnacija

točak samsare

Poreklo ideje o reinkaranciji i njeni oblici izvan Indije

Ideja o reinkarnaciji (transmigraciji duše) ima složenu istoriju. Najstariji jasni i sistematski oblik, očekivano, pojavljuje se u Indiji, ali postoje fragmentarne analogije i u drugim kulturama. Ipak, izvan indijskog kulturnog kruga ona se pojavljuje sporadično i kasno, uglavnom kroz filozofske ili mističke spekulacije. Istorijski, najraniji koherentan koncept reinkarnacije pojavljuje se već od IX ili VIII veka u Upanišadama, kada se uobličavaju tri ključna pojma: samsara kao krug rađanja i umiranja; karma kao zakon uzroka i posledice koji određuje sledeće rođenje; i mokša kao oslobođenje iz tog kruga. Duša (atman) prelazi iz jednog tela u drugo dok ne postigne oslobođenje. Tokom vremena, ova ideja se razvija i u drugim indijskim religijama poput budizma i džainizma. 

Najraniji jasan primer ideje reinkarnacije izvan Indije pojavljuje se kod Pitagore (VI vek p.n.e.). Njegova doktrina seljenja duše iz tela u telo zvala se metempsihoza. Kod Pitagore doktrina seljenja duše dobija etički karakter. Po njemu, duša može preći u drugo ljudsko telo, u životinju, ponekad čak i u biljku. Pitagorejci su verovali da moralno ponašanje utiče na buduću inkarnaciju. Međutim, tu ne postoji precizna doktrina karme.

Ideja reinkarnacije pojavljuje se i kod Platona. Kod njega, u mitu o Eru (u Republici) pojavljuje se zanimljiv model po kome duše posle smrti prolaze sud, zatim biraju novi život i ponovo se rađaju. Ovde postoji element slobodnog izbora, ali taj izbor zavisi od mudrosti duše. Neuke duše biraju loše živote. To je filozofski pokušaj da se pomire sudbina, moral i slobodna volja.

Takođe, još pre Platona ideja reinkarnacije javlja se u okviru orfizma gde se tvrdi da je duša božanskog porekla zarobljena u telu, te da mora proći ciklus ponovnih rođenja dok se ne očisti. To je vrlo blisko indijskoj ideji samsare. U orfizmu, duša prolazi kroz ciklus rođenja zato što je opterećena prvobitnim grehom. Dakle, vidimo da prvobitni greh nije samo biblijski izum. Iza orfičke ideje o prvobitnom grehu stoji mit o titanima koji su ubili i raskomadali boga Dionisa. Za kaznu, Zevs ih je spalio, a iz njihovog pepela nastalo je čovečanstvo. Pošto su Titani učestvovali u zločinu, ljudska priroda nosi titanski greh. Zbog toga duša mora prolaziti kroz niz inkarnacija dok se ne očisti asketskim životom i ritualnom inicijacijom. Ovo je zapravo vrlo blisko kasnijem gnostičkom pesimizmu po kome je materijalni život posledica pada.

Nasuprot tome, u klasičnoj biblijskoj religiji reinkarnacija ne postoji. Pa ipak, ona se kasnije pojavljuje kod određenih gnostičkih sekti i u kabali kao doktrina gilgul ha-neshamot (seljenje duša). U hrišćanstvu je ideju povremeno pominjao Origen, ali ona nikada nije postala zvanično učenje. U nekim gnostičkim sistemima duša prolazi kroz više inkarnacija dok ne izađe iz materijalnog sveta. To nalazimo u tekstovima iz Nag Hamadija. Naime, duša je zarobljena u materijalnom svetu koji su stvorili niži kosmički vladari (arhonti). Zbog toga duša može prolaziti kroz niz inkarnacija dok ne stekne gnosis (spoznaju). Ovde je ponovno rođenje posledica kosmičke greške ili zarobljenosti u materiji.

Povodom toga, zanimljivo je da su neki antički autori tvrdili da su druidi verovali u seljenje duše. O tome je pisao čak i sam Julije Cezar u De Bello Gallico. Međutim, kao što je poznato, ne postoje nikakvi izvorni keltski tekstovi, jer je druidska tradicija bila usmena, pa je teško proceniti koliko su te tvrdnje tačne. 

U suštini, možemo zaključiti kako izvan Indije ideja o reinkarnaciji nikada nije postala preovlađujuća religijska doktrina, već ostaje filozofska ili ezoterijska ideja. Ipak, postoji pretpostavka o šamanističkom poreklu ideje o transmigraciji duše koja je prisutna u radovima više istraživača religije i mitologije. Ta hipoteza pokušava da objasni zašto se ideja o seljenju duše pojavljuje u različitim kulturama koje nisu nužno bile u neposrednom dodiru. To se tumači time da ideja seljenja duše potiče iz veoma stare religijske matrice evroazijskog prostora. Naime, u sibirskim i centralnoazijskim šamanističkim religijama duša nije jedinstvena i statična, o čemu je pisao i Mirča Elijade u knjizi Šamanizam. Po šamanizmu, duša može napustiti telo tokom sna, putovati u druge svetove i vratiti se ili ući u drugo telo. U mnogim tim kulturama postoji ideja da duša umrlog može ponovo da se rodi u istoj porodici i da novorođenče može nositi dušu pretka. To već predstavlja osnovni oblik doktrine reinkarnacije, iako nije razvijen u filozofski sistem kao u Indiji.

Glavna šamanistička praksa jeste ekstatičko putovanje duše. Tokom transa šaman „napušta telo“, putuje u podzemni ili nebeski svet, i vraća izgubljene duše bolesnika. U takvom religijskom okviru duša je pokretni entitet, što olakšava ideju da ona može preći u drugo telo. Neki istraživači smatraju da su rani Indoevropljani mogli nositi elemente ove religijske matrice. Zbog toga se u indoevropskim kulturama povremeno pojavljuju motivi seljenja duše, povratka predaka i ponovnog rođenja heroja. To je vidljivo u fragmentima keltskih verovanja i u pitagorejskoj filozofiji. U starim izvorima Pitagora se opisuje na način koji podseća na šamana. Antički autori tvrde da je on pamtio svoje prethodne živote, da je mogao napustiti telo te da je komunicirao sa duhovima. Ovi motivi liče na šamanističke narative. Neki istoričari religije zbog toga smatraju da pitagorejstvo čuva arhaične ekstatičke tradicije. U orfizmu, pojavljuje se ideja da je duša božanskog porekla, da je telo njena tamnica, a da je ciklus ponovnih rođenja zapravo kazna. Međutim, neki istraživači smatraju da je orfizam mogao nastati iz ekstatičkih kultova koji su imali šamanističke elemente. 

U svakom slučaju, moja preliminarna pretpostavka jeste da ideja reinkarnacije verovatno nije nastala iz jednog jedinog izvora. Najverovatnije je da arhaične šamanističke predstave o putujućoj duši predstavljaju duboki religijski sloj Evroazije, dok su indijski religijski sistemi prvi razvili filozofsku doktrinu transmigracije. Povodom toga ostaje činjenica da nigde izvan Indije doktrina reinkarnacije nije dobila tako sistematski i društveno centralan status kao u indijskim religijama. U Indiji ona postaje temelj čitave religijske kosmologije (samsara–karma–mokša), dok je u drugim kulturama uglavnom ezoterijska ili filozofska doktrina ograničena na male religijske ili intelektualne krugove. Ipak, način na koji su je razumeli orfici, pitagorejci i gnostici vrlo je zanimljiv, jer se tu vidi jedna važna razlika. U većini tih sistema ponovno rođenje je kazna ili nužnost, a ne neutralni kosmički zakon kao u Indiji. Dakle, primećujemo neku vrstu ironije u tome da u skoro svim neindijskim tradicijama reinkarnacija ima pesimistički ton. U Indiji je slika složenija, pa samsara jeste patnja, ali je i prirodni kosmički proces.

Ipak, ideja reinkarnacije u Evropi nije zamrla sa antikom. U tom smislu pomenuo bih albižanski ili katarski pokret, koji je bio rasprostranjen u južnoj Francuskoj i severnoj Italiji u XII–XIII veku. Njihova kosmologija i antropologija sadrže elemente koji su vrlo bliski doktrini seljenja duše. Poznato je da su katari baštinili radikalno dualistički svetonazor po kome je postojao dobri Bog i zli demijurg koji je vladao materijalnim svetom. Otud su oni, pošto su u suštini kasni gnostici, materiju smatrali tamnicom duše. Ljudi su, po njihovom učenju, zapravo pali anđeli zarobljeni u telima. Prema svedočanstvima srednjovekovnih inkvizitorskih tekstova, katari su učili da duša posle smrti prelazi u novo telo, da se može roditi kao čovek ili životinja, i da nastavlja ciklus rađanja i umiranja dok se ne oslobodi. Drugim rečima, reinkarnacija je bila posledica pada duše i kazna za njeno prethodno stanje. To je veoma blisko gnostičkoj metafizici. Ključni katarski obred bio je consolamentum, tj duhovno krštenje. Verovalo se da taj obred čisti dušu, prekida ciklus ponovnog rođenja i omogućava povratak u božanski svet. Zbog toga su mnogi vernici primali consolamentum tek pred smrt. Iako katarska ideja podseća na reinkarnaciju, njen okvir je potpuno drugačiji jer kod katara ponovno rođenje nije prirodni proces, nego dramatična posledica kosmičke tragedije.

Neki naučnici ukazuju na vezu između katarske ideje seljenja duše i starijih iranskih religijskih tradicija, iako ta veza nije direktna i dokumentovana u smislu jedne jasne linije prenosa. Međutim, istoričari religije su primetili strukturnu srodnost između katarskog dualizma i religijskih sistema koji potiču iz Irana, naročito onih koji su nastali u okruženju zoroastrizma i njegovih kasnijih heterodoksnih interpretacija. Najvažniji posredni most u toj liniji jeste religija koju je osnovao Mani, a koja je nazvana po njemu - maniheizam. U staroiranskoj religijskoj misli postoji snažna metafizička opozicija između svetlosti i tame, duha i materije. Ovaj dualizam je najpoznatiji u okviru zoroastrizma, gde suprotstavljena načela imaju personalizovan oblik, pa je otud Ahura Mazda izraz dobra, dok Angra Mainju (Ahriman) izražava zlo. Međutim, u ortodoksnom zoroastrizmu materija nije inherentno zla, niti postoji doktrina reinkarnacije. Čovek ima jedan život, a zatim sud. 

U maniheizmu dualizam postaje mnogo ekstremniji. Po toj kosmologiji svet materije nastaje mešanjem svetlosti i tame dok su ljudske duše čestice svetlosti zarobljene u materijalnim telima. Cilj religijskog života jeste oslobađanje svetlosti iz materije. U nekim manihejskim tekstovima postoji ideja da se duše mogu vraćati u nova tela dok se potpuno ne očiste, što je blisko konceptu reinkarnacije. Maniheizam je tokom kasne antike i ranog Srednjeg veka snažno uticao na više dualističkih pokreta kao što su pavlikijanci i bogumili. Ovi pokreti razvili su sopstvenu hrišćansku reinterpretaciju dualističke kosmologije. Iz balkanskog bogumilskog kruga ideje su verovatno stigle do zapadne Evrope, gde su se razvili Katari.

Reinkarnacija u modernom vremenu

Savremena popularnost ideje o reinkarnaciji nije direktan nastavak antičkih ili srednjovekovnih tradicija. Ona ulazi u zapadni svet kroz nekoliko istorijskih talasa u XIX i XX veku, uglavnom kroz kontakt sa indijskim religijama, ezoterijskim pokretima i kasnije kroz popularnu psihologiju. Evropski učenjaci počinju da prevode indijske religijske tekstove krajem XVIII veka. Posebno su važni prevodi Upanišada i Bagavad Gite. Ti tekstovi prvi put uvode evropsku intelektualnu javnost u ideje samsare, karme i reinkarnacije. Nemački filozofi romantizma brzo usvajaju te ideje, naročito Artur Šopenhauer, koji je smatrao Upanišade „najvišom mudrošću čovečanstva“. Međutim, u ovoj fazi ideja ostaje filozofska egzotika, a ne masovno verovanje.

Prava popularizacija počinje sa teozofskim pokretom i Blavatskom. Teozofija u evropsku ezoteriju uvodi ideje o karmi, reinkarnaciji i razvoju duše kroz mnoge živote. Ono što je važno jeste da teozofi kombinuju hinduizam, budizam i zapadni okultizam. Zbog toga njihova verzija reinkarnacije nije identična indijskoj. Iz teozofije nastaje čitava lepeza pokreta, uključujući i antropozofiju koju razvija Rudolf Stajner. Kod njih reinkarnacija postaje deo ideje duhovne evolucije čovečanstva. Veliki skok u popularnosti ideje reinkarnacije dolazi u XX veku kroz psihologiju i popularne knjige. Jedna od najuticajnijih je knjiga Many Lives, Many Masters autora Brajana Vajsa (Brian Weiss). U toj knjizi se tvrdi da hipnotička regresija može otkriti sećanja na prošle živote. Ovakve ideje postaju veoma popularne u pokretu poznatom kao New Age.

Od 1960-ih ideja reinkarnacije ulazi u zapadnu pop-kulturu kroz interesovanje za istočnjačku filozofiju, kontrakulturne pokrete, popularnu psihologiju, film i književnost. U tom procesu učenje o reinkarnaciji gubi svoju tradicionalnu metafiziku i postaje individualističko verovanje o ličnom razvoju duše, pa tako moderna verzija reinkarnacionizma postaje optimistična reinterpretacija starog koncepta. To je sasvim nova religijska ideja koja jeste nadahnuta Indijom, ali je duboko preoblikovana zapadnim individualizmom, što nas polako uvodi u rasprave o „sećanjima na prošle živote“. Tako prepakovane predstave o reinkarnaciji dolaze i do nas.

Tvrdnje o „sećanju na prošle živote“ postoje u nekoliko različitih konteksta: religijskom, ezoterijskom i psihološkom. Međutim, ako se postavi strogo istorijsko i epistemološko pitanje, postoji li pouzdan metod kojim se može potvrditi autentično sećanje na prethodni život, odgovor savremene nauke je negativan. Ipak, fenomen je zanimljiv i može se analizirati kroz tri različita nivoa. Da bi neka tvrdnja o prošlom životu imala empirijsku težinu, morala bi zadovoljiti nekoliko kriterijuma, na primer: 

- specifične podatke o istorijskom identitetu (ime, mesto, događaji); proverljivost tih podataka u istorijskim izvorima; 

- (ne)mogućnost normalnog saznanja tih informacija (npr. osoba ih nije mogla naučiti); 

- doslednost sećanja kroz vreme. 

Ovo su kriterijumi koje su pokušavali da primene neki istraživači. Najpoznatiji među njima je Ian Stevenson, koji je proučavao decu koja tvrde da se sećaju prethodnih života. On je sakupio hiljade slučajeva, naročito u Indiji i jugoistočnoj Aziji. Važno je naglasiti da njegov rad nije opšte prihvaćen u nauci, ali predstavlja najozbiljniji pokušaj empirijskog proučavanja ovog fenomena.

Povodom tvrdnji o sećanjima na prošle živote, postavlja se pitanje zašto su „sećanja“ često ubedljiva. Psihologija nudi nekoliko objašnjenja za takva iskustva. Prva ključna reč u tom pravcu je kriptomnezija, tj osoba se nesvesno seća informacija koje je ranije negde čula ili pročitala. Drugi faktor je sugestija, ako terapeut ili učitelj očekuje da će se pojaviti „prošli život“, ljudi mogu konstruisati narativ. Treći faktor je imaginativna identifikacija, kada um može spontano stvarati identitete i scenarije. I na kraju imamo hipnotičku regresiju, kada hipnoza povećava sklonost ka fantazijskim narativima. Zbog toga mnogi psiholozi smatraju da „regresija u prošle živote“ proizvodi narativne konstrukcije, a ne stvarna sećanja. U modernoj zapadnoj ezoteriji postoji nekoliko pravaca koji koriste metode „prisećanja“. Kasniji teozofi su razvili ideju da napredni učenici mogu pristupiti sećanjima na ranije živote. U okviru antropozofije, Štajner je tvrdio da duhovnim disciplinama (meditacija, koncentracija) čovek može steći uvid u sopstvene prethodne inkarnacije. U New Age okruženju popularne su tehnike hipnotičke regresije. 

Zanimljivo je da čak i religije koje veruju u reinkarnaciju retko tvrde da ljudi mogu lako pamtiti prošle živote. U budističkoj tradiciji, na primer, samo visoko realizovani asketi mogu imati takva sećanja. To je veoma važno jer popularna zapadna ideja da svako može otkriti svoj prošli život nije karakteristična za klasične tradicije. 

Ono što je zanimljivo jeste da se u iskazima modernih sekularizovanih ljudi, kada govore o svojim „sećanjima na prošle živote“ oni sami neretko pojavljuju kao istorijski značajne ličnosti i da se gotovo nikada ne pominju životi na drugim planetama ili u potpuno nepoznatim civilizacijama. Ova pojava ukazuje na obrasce koji su prilično dobro objašnjivi bez pretpostavke stvarne reinkarnacije. Istina je da ljudi spontano organizuju sopstveni identitet kroz narative. Kada osoba zamišlja ili konstruiše svoj „prošli život“, um često bira identitet koji ima dramatičnu priču, nosi simboličku težinu i daje smisao sadašnjem životu. Zbog toga su česti identiteti ratnici, sveštenici, plemići ili mistici. Takve figure imaju arhetipsku strukturu pa ih je lako uklopiti u lični mit. 

Takođe, tu na delu imamo i faktor društvenog statusa, pa su ljudi skloniji da prihvate i zapamte narative koji imaju visok status. Ako neko tvrdi da je bio srednjovekovni seljak, anonimni radnik, možda pijandura ili osoba koja je umrla bez ikakvog traga u istoriji, takva priča ima mnogo manju psihološku privlačnost. Narativi o prošlim životima gotovo uvek koriste kulturno poznate epohe. Tipični primeri su stari Egipat, srednjovekovna Evropa, Atlantida i slično. Razlog je jednostavan, ljudi imaju mentalne slike tih epoha iz knjiga, filmova i obrazovanja. Potpuno nepoznate civilizacije bilo bi mnogo teže spontano konstruisati. 

Ako bi reinkarnacija bila univerzalni kosmički proces, statistički bi bilo očekivano da se ljudi ponekad „sećaju“ života u drugim zvezdanim sistemima i u nepoznatim civilizacijama i kulturama. U praksi se takvi slučajevi gotovo ne pojavljuju u klasičnoj regresionoj literaturi. To sugeriše da su narativi ograničeni kulturnim horizontom osobe. Zanimljivo je da klasične religije koje uče reinkarnaciju retko opisuju takva herojska ili VIP sećanja. U budizmu, na primer, sećanja na prošle živote mahom uključuju obične živote, čak i živote kao životinje. To je potpuno drugačiji obrazac od modernih zapadnih regresija. To sugeriše da su zapadnjačka „sećanja“ verovatno rezultat narativne konstrukcije identiteta, a ne doslovne memorije iz prethodnih života. 

U Indiji, gde je vera u reinkarnaciju tradicionalno veoma jaka, ljudi mnogo ređe tvrde da su bili istorijski važne ličnosti nego u zapadnim regresionim pričama. To je sociološki veoma poučan fenomen. Kontekst verovanja u Indiji je potpuno drugačiji od zapadnog ezoterijskog konteksta, pa se i narativi o prošlim životima formiraju drugačije. U okviru hinduizma i budizma, ponovna inkarnacija nije egzotična ili posebna ideja, već je normalna kosmička pretpostavka. Zbog toga nema potrebe da se naglašava poseban ili značajan prošli život, jer većina ljudi pretpostavlja da su ranije živeli obične živote. Drugim rečima, reinkarnacija ne daje status niti posebnost. U indijskim religijama važi snažan princip karme po kome je sadašnje rođenje posledica prošlih dela. Ako neko tvrdi da je bio kralj ili veliki sveštenik, postavlja se implicitno pitanje zašto je onda sada rođen u običnim okolnostima? Zbog toga takve tvrdnje mogu zvučati nelogično ili čak neprijatno.

U klasičnim indijskim religijama cilj nije istraživanje prošlih života, nego oslobađanje iz ciklusa samsare. Duhovne prakse usmerene su ka meditaciji, oslobođenju i prekidu ciklusa rođenja i umiranja. Zbog toga interesovanje za detalje prethodnih inkarnacija nije naročito važno. U mnogim tradicionalnim indijskim zajednicama postoji jaka norma protiv samopromocije u duhovnim stvarima. Tvrdnja da je neko u prošlom životu bio značajna ličnost mogla bi se shvatiti kao znak duhovne oholosti. Istraživač reinkarnacije Ian Stevenson dokumentovao je mnoge slučajeve dece u Indiji koja tvrde da se sećaju prošlih života. Zanimljivo je da su u tim slučajevima identiteti uglavnom obični ljudi, često iz istog regiona i koji su umrli nedavno. Drugim rečima, narativi su mnogo skromniji i lokalniji. U modernom zapadnom kontekstu reinkarnacija je često povezana sa idejom lične duhovne posebnosti i „duhovne evolucije“. U takvom okruženju priče o prošlim životima mogu postati deo ličnog mita o identitetu. 

U mnogim dokumentovanim slučajevima u Indiji deca koja tvrde da se sećaju prošlog života prestaju da imaju ta sećanja oko sedme ili osme godine života. To je obrazac koji se ponavlja u velikom broju slučajeva i često intrigira istraživače. U istraživanjima slučajeva dece koja tvrde da se sećaju prethodnih života zaista se pojavljuje ponavljajući obrazac: takva sećanja se obično javljaju između druge i četvrte godine života i gotovo uvek nestaju oko sedme ili osme godine. Taj obrazac je najpoznatiji iz istraživanja psihijatra Iana Stevensona, ali su ga kasnije analizirali i drugi istraživači, uključujući Džima Takera (Jim B. Tucker). Prema istraživanjima koja su sprovedena u Indiji, Šri Lanki, Burmi i drugim regionima, slučajevi često imaju sledeću strukturu: 

a) dete počinje spontano da govori o „prethodnoj porodici“ oko 2–3 godine;

b) daje određene detalje o mestu ili načinu smrti; 

c) ponekad pokazuje emocionalnu vezu sa tim identitetom; 

d) do sedme ili osme godine sećanja postepeno blede. 

Nakon toga većina dece potpuno prestaje da govori o tim iskustvima. U mnogim slučajevima koje su istraživači beležili pojavljuju se dodatni obrasci: 

a) deca često tvrde da su umrla nasilnom ili iznenadnom smrću; 

b) pokazuju jake emocionalne reakcije na određene teme; 

c) ponekad imaju neobične strahove (npr. od vode, oružja). 

To su detalji koji su često motivisali dalja istraživanja.

Jedno od najjednostavnijih psiholoških objašnjenja odnosi se na razvoj pamćenja. Deca u ranom detinjstvu imaju fragmentarnu autobiografsku memoriju, visoku imaginativnost i slabiju granicu između fantazije i realnosti. Oko sedme godine dolazi do stabilizacije autobiografskog pamćenja. Tada se formira koherentna narativna slika sopstvenog identiteta. U tom procesu ranije fantazijske naracije često nestaju. U mnogim tradicionalnim zajednicama roditelji u početku obraćaju pažnju na takve izjave deteta. U religijskim interpretacijama objašnjenje tog fenomena je drugačije. Prema tim pogledima duša pri rođenju još uvek nosi tragove prethodnog života, pa kako se identitet novog života formira, ta sećanja blede. To je metafizičko objašnjenje koje je deo religijske kosmologije.

Manihejska gnoza i ismailizam

mapa manihejskog rasprostiranja

Manihejska gnoza: Svetlost zarobljena u tami

Uvod

Manihejska gnoza predstavlja jednu od najsloženijih i najuticajnijih religijsko-filozofskih sistema kasne antike. Pojavljuje se u III veku nove ere i vezuje se za iranskog proroka Manija. Ova religija se brzo proširila duž Puta svile od Rimskog carstva do Kine, postavši veoma popularna. Ono što manihejstvo čini posebno fascinantnim jeste njegova sposobnost da sintetizuje elemente različitih religijskih tradicija: zoroastrizma, budizma, hrišćanstva i judaizma, u koherentan gnostički sistem koji je obećavao spasenje kroz znanje (gnozu). Njen osnivač Mani, predstavljao se kao poslednji u nizu proroka koji su delimično objavili istinu, uključujući Isusa i Budu, donoseći potpuno viđenje različitih učenja. Ova univerzalistička ambicija učinila je manihejstvo privlačnim za sledbenike iz različitih religijskih sredina, ali istovremeno i opasnim za etablirane verske institucije, što je dovelo do sistematskog progona i uništavanja njegovih svetih tekstova. Tek početkom XX veka, otkrićima u pustinjama Egipta i Centralne Azije, manihejski rukopisi su ponovo izašli na svetlost dana.

Dualizam kao Temeljni Princip

U srcu manihejske gnoze leži radikalni dualizam, večna borba između dva suprotstavljena principa: svetlosti (dobra, duha) i tame (zla, materije). Za razliku od zoroastrijskog dualizma gde je zlo nastalo kao posledica pobune, manihejstvo uči da su ova dva načela oduvek postojala odvojeno i da je materijalni svet rezultat njihovog nasilnog mešanja. Ljudska duša je shvaćena kao deo božanske svetlosti zarobljena u tamnom, materijalnom telu. Mani je ovaj dualizam izrazio kroz mit o tri perioda :

• Prvobitno razdvajanje kao Zlatno doba kada su svetlost i tama postojale odvojeno.

• Period mešanja, tj sadašnjost, kada je tama napala carstvo svetlosti, zarobivši svetlosne čestice u materiju.

• Konačno razdvajanje koje dolazi u budućnosti, kada će svetlost biti potpuno oslobođena, a tama zauvek zatvorena.

Ova kosmološka drama nije bila samo apstraktna teorija, već je predstavljala model za razumevanje ljudskog postojanja. Materijalni svet je shvatan kao zatvor i progonstvo, a ljudsko telo kao tamnica u kojoj duša čeka oslobođenje kroz sticanje božanske gnoze.

Mit o Stvaranju i Spasenju

Manihejski mit o stvaranju predstavlja složen teološki narativ koji objašnjava poreklo zla i put spasenja. Prema ovom mitu, Otac Veličine (vrhovno božanstvo svetlosti) stvara Majku Života, koja rađa Pračoveka. Pračovek, zajedno sa svojih Pet Sinova (Elementi: Etar, Vetar, Svetlost, Voda, Vatra), odlazi u bitku protiv sila tame kako bi zaštitio Carstvo Svetlosti. Međutim, on biva poražen i zarobljen, a njegovi sinovi su progutani od strane demona, mešajući svetlost sa tamom. Ovaj pad svetlosti predstavlja ključni trenutak u manihejskoj kosmologiji. Zarobljeništvo Pračoveka simbolizuje ljudsku dušu zatočenu u materijalnom svetu, dok njegova beslovesnost predstavlja ljudsko zaboravljanje sopstvenog božanskog porekla. Manihejski gnostici su ovaj mit tumačili kao univerzalnu ljudsku sudbinu, a agoniju i konačno spasenje Pračoveka gledali su kao arhetipski obrazac za sve ljude. Spasenje dolazi kroz složeni proces oslobođenja svetlosnih čestica. Živi Duh (božanstvo druge emanacije) stvara materijalni svet od tela pobeđenih demona: deset nebesa i osam zemalja, i uspostavlja kosmičke mehanizme za pročišćavanje svetlosti: Sunce i Mesec kao čamce za transport oslobođenih čestica, i Stub Slave (Mlečni put) kao putanju za uzlazak duša .

Gnoza kao put ka spasenju

U manihejskoj tradiciji, gnoza (znanje) nije intelektualno razumevanje, već intuitivna, ezoterična spoznaja koja budi dušu iz njenog zaborava. Mani je smatrao da je sticanje gnoze osnovni uslov za spasenje, dok je površno obavljanje rituala smatrao nedovoljnim i nedelotvornim. Ova gnoza je, po manihejskom učenju, probuđujuća i prosvetljujuća jer informiše čoveka o njegovom istinskom i pravednom poreklu, te o tome da je on suštinski deo svetlosti zarobljen u telu. Mani je naglašavao mudrost, razum i rasuđivanje, ali je njegova mudrost bila iluminativna i otkrivena, a ne isključivo logička ili deduktivna. Zato mit ima suštinsku ulogu u objašnjavanju istine. U tom smislu mit nije puka priča, već simbolički, misteriozni izraz gnostičkih istina koje su razumljivije kroz simbole i parabole nego kroz apstraktnu filozofiju.

Etičke i praktične implikacije

Manihejska gnoza nije bila samo teorijska, već je imala duboke etičke i praktične implikacije. Zajednice su bile podeljene na izabranike (electi): monahe i monahinje koji su praktikovali strogi asketizam, i slušaoce: laike koji su ih podržavali. Izabranici su se pridržavali strogih pravila: vegetarijanske ishrane jednom dnevno, celibata, nošenja samo jednog odela godišnje, i dugih postova. Ove asketske prakse imale su za cilj oslobađanje svetlosnih čestica zarobljenih u materiji. Celibat je bio posebno važan jer se verovalo da reprodukcija dovodi do novog zarobljavanja svetlosnih čestica u telima potomaka. Mani je radikalizovao gnostičke narative o stvaranju Adama i Eve, naglašavajući ulogu nasilne, demonske seksualnosti u stvaranju prvih ljudi kao kontra-strategije za sprečavanje oslobađanja zarobljene svetlosti.

Uticaj na islamski misticizam

Jedan od zanimljivih aspekata manihejske gnoze jeste njen dubok, iako često neprepoznat, uticaj na islamski misticizam. Istraživanja pokazuju da je sufizam u Horasanu i Transoksaniji tokom IX do XII veka bio pod uticajem manihejskih i budističkih ideja. Ovaj uticaj se posebno ogleda u razvoju teorije o božanskoj ljubavi koja će kulminirati u delima Faridudina Atara. Tema duše zarobljene u telu i čežnje za povratkom svom božanskom izvoru, koja je centralna u manihejstvu, našla je svoj najpoznatiji izraz kod Rumija: 

Svako ko je daleko od svog izvora

Želi vreme kada je bio sjedinjen s njim 

Ova tema nije slučajna podudarnost, već predstavlja kontinuitet gnostičko-mistične tradicije koja se proteže od ranog hrišćanstva i manihejstva do islamskog sufizma. Manihejski psalmi, na primer, izražavaju istu čežnju:

Proći ću kroz nebesa

I ostaviti ovo telo na zemlji

Truba zvuči, čujem je

Zovu me ka besmrtnicima 

Umetnost kao gnostički izraz

Mani je bio jedinstven među gnostičkim misliocima po tome što je mit i umetnost smatrao podjednako važnim za prenošenje istine. Njegova Aržang (Knjiga slika) bila je sveta knjiga koja je sadržala ilustracije manihejske kosmogonije. Iako je original izgubljen, sačuvani su fragmenti komentara koji omogućavaju da rekonstruišemo njegov sadržaj. Slike su verovatno prikazivale tri faze stvaranja kroz figure božanstava: Majku Života, Pračoveka, Živog Duha, i druge kosmičke entitete. Umetnost je za Manija bila više od dekoracije. On je verovao da su slikarstvo, kaligrafija i muzika istog ranga kao i božanski duh, i da je stvaranje umetnosti uporedivo sa božjim stvaranjem živih oblika. Zato je iskustvo umetnosti bilo shvaćeno kao božanski čin u materijalnom svetu. Tradicija pripovedanja kroz slike (pardeh-hani) koja se održala u Iranu vekovima nakon dolaska islama, posebno u kafanskim pripovedanjima Šahname, verovatno potiče iz manihejske slikarske tradicije .

Značaj manihejske gnoze

Manihejska gnoza predstavlja jedan od ambicioznijih pokušaja da se pomire različite duhovne tradicije u jedinstvenom sistemu spasenja. Njena snaga leži u sposobnosti da univerzalne ljudske čežnje za oslobođenjem od patnje, za povratkom izvoru, za spoznajom istinskog sebe, izrazi kroz bogatu mitološku i umetničku simboliku. Iako je manihejstvo kao institucija nestalo, njegove teme su se duboko ukorenile u kulturnom tkivu Irana i šire. Od mistične poezije Rumija do slikarskih tradicija islamske Persije, od sufijskih koncepata ljubavi do filozofskih rasprava o odnosu duha i materije, manihejska gnoza je ostavila neizbrisiv trag koji i danas zaslužuje pažljivo istraživanje i promišljanje.

Maniheizam i ismailizam

Između maniheizma i ismailitskog sufijskog reda postoji duboka, ali kompleksna veza. Ona nije prosto nasleđe u smislu direktnog prenošenja doktrine, već pre svega duhovno srodstvo i transformativni uticaj koji se ogleda u sličnim gnostičkim temama, organizacionoj strukturi i istorijskim putevima prenošenja ideja. Osnovna tačka njihovog dodira je gnostički pogled na svet i uloga ezoteričnog znanja u spasenju duše. I manihejstvo i ismailizam dele verovanje da je ljudska duša zarobljena u materijalnom svetu i da je njeno oslobođenje (spasenje) primarni cilj. U manihejstvu, to je oslobađanje čestica svetlosti iz tame; u ismailizmu, to je oslobađanje duše kroz duhovno znanje (gnosis) koje vodi ka uskrsnuću (qiyāma). U oba sistema, spasenje se postiže kroz ezoterično tumačenje svetih tekstova. Manihejci su svoje mitove i simbole tumačili duhovno, a ismailiti su razvili sofisticiranu metodu tumačenja (ta'wīl) koja doslovno značenje Kurana (zāhir) vraća na njegov duhovni, istiniti smisao (ḥaqīqa). Ova metoda je direktno uporediva sa načinom na koji je antička gnoza tumačila hrišćanske tekstove. Oba pokreta su imala elitnu i hijerarhijsku strukturu. Slična podela primećuje se i kod Druza, ogranka fatimidskog ismailizma, na mudre i neuke, što ukazuje na mogući manihejski uticaj na njihovu društvenu organizaciju .

Istorijski putevi uticaja

Ključnu ulogu u prenošenju manihejskih i gnostičkih ideja u rani islamski svet imali su zandiki. Ova grupa nisu bili čisti manihejci, već su zastupali ezoterične misli sa snažnim manihejsko-mazdakitskim crtama. Oni su se često suprotstavljali vladajućem političkom sistemu. Njihove ideje su potom prenete na ismailitske šiite, delom i preko književnog pokreta Šu'ubija, koji je promovisao iranski kulturni identitet pod arapskom vlašću. Najuticajniji istraživač ove teme, Henri Korbin, naglašava da ismailitsku gnozu ne treba posmatrati kao puki nastavak antičke gnoze. Umesto toga, ona je asimilovala i transformisala prepoznatljive teme na način koji je bio u skladu sa islamskim i šiitskim okvirom. Ismailiti su odbacili radikalni dualizam manihejstva (dva večna principa) i razvili sopstvenu kosmologiju sa emanacijama iz jedinstvenog božanskog izvora. Zbog svega navedenog, ismailizam se često opisuje kao sinkretički sistem, koji pored manihejskih, uključuje i elemente neoplatonizma, pitagorejstva, aristotelizma, judaizma i hrišćanstva.

Manihejska gnoza je pružila rečnik i temeljne obrasce koje je ismailizam, delujući kao svojevrsni duhovni baštovnik, prepoznao, prilagodio i uklopio u novi religijski kontekst. Ovaj proces je najbolje opisao upravo Korbin, ističući da se radi o fenomenološkoj korespondenciji između tekstova iz kasne antike i duhovnih tema u ismailitskoj tradiciji. To je primer kako se jedna duhovna struja može preobraziti i nastaviti da teče kroz potpuno drugačije istorijske i religijske pejzaže.

Drugi deo: 

Prikaz ideja Henrija Korbina u knjizi Ciklično vreme i ismailitska gnoza (Cyclical Time and Ismaili Gnosis) Henryja Corbina

Uvod

Ova knjiga predstavlja zbirku od tri eseja koje je Henri Korbin, jedan od najvećih stručnjaka za iranski misticizam i ismailitsku gnozu, održao kao predavanja na konferencijama Eranos i u Rimu između 1951. i 1956. godine. Delo se bavi fundamentalnim temama ismailitske misli, cikličnim vremenom, božanskom epifanijom i duhovnim rođenjem, te ih postavlja ih u širi kontekst gnostičkih tradicija koje sežu od antičkog Irana do ranog hrišćanstva i manihejstva. 

Ciklično vreme u mazdaizmu i ismailizmu

Korbin započinje analizom malog mazdejskog katehizma (Pand Namak i Zartuš) koji postavlja temeljna pitanja egzistencije: Ko sam i kome pripadam? Odakle sam došao i kuda se vraćam? Odgovori otkrivaju suštinsku strukturu mazdejske antropologije da ljudsko biće ne počinje svojim zemaljskim rođenjem, nego iz nebeskog sveta i predstavlja biće svetlosti koje je privremeno zarobljeno u materiji. Ključni koncept je vreme koje ima dva aspekta:

• Večno vreme, tj beskrajno, bez početka i kraja, vreme božanske svetlosti

• Ograničeno vreme, odnosno vreme duge vladavine, naš kosmički eon

Ovo ograničeno vreme nije puka apstrakcija. Ono je stvoreno u liku večnog vremena i ima lični karakter. Pojedini delovi vremena (meseci, dani, časovi) nazvani su po anđelima i arhanđelima, što znači da je svaki trenutak liturgijski, budući da predstavlja epifaniju određene nebeske sile. Zato mazdejska kosmogonija, koja se odvija kroz 12 milenijuma, nije hronologija već liturgijski kalendar. Korbin posebno ističe zervanističku varijantu mazdaizma u kojoj Zervan (Večno Vreme) postaje vrhovno božanstvo koje iz sebe rađa oba principa: Ormuzda (svetlost) i Ahrimana (tamu). Drama se odvija unutar samog božanstva: Zervanova sumnja (da li je moja liturgija uzaludna?) rađa Ahrimana kao dete tame. Ovo je ključna razlika: u čistom mazdaizmu, Ahriman je spoljašnji neprijatelj; u zervanizmu, on je unutrašnja senka.

Korbin zatim pokazuje kako ismailitska gnoza preuzima i transformiše ovu strukturu. U centru je arhanđeo koga nazivaju duhovni Adam, treća emanacija iz prvobitne arhanđeoske dijade (Inteligencija i Duša). Ovaj anđeo doživljava krizu: u trenutku sumnje (slično Zervanu), on postavlja pitanje: Zar nisam jednak onima koji mi prethode? Ova sumnja ga zaustavlja i on pada sa trećeg na deseti stepen u hijerarhiji. To je takhaluf, zaostajanje za večnošću, koje rađa ciklično vreme. Ovo zaustavljanje, odnosno pad nije konačno. Anđeo se kaje i iz sebe izbacuje Iblisa (svoju tamu) koji postaje spoljašnji neprijatelj - potomci Iblisa na zemlji. Anđeo (sada na desetom stepenu) postaje spaseni spasitelj i on stvara materijalni svet iz sažaljenja prema dušama koje su pale s njim. Cilj istorije je da on, uz pomoć svojih sledbenika, povrati izgubljeni stepen. Zato je vreme ciklično: sedam milenijuma, sedam proroka, sedam ciklusa, na čijem kraju dolazi Qa'im (Vaskrsli) koji će dovesti do konačne obnove.

Korbin ističe homologiju između svih nivoa postojanja: svaki duhovni stepen je uskrsnuće za onaj ispod sebe. Ovo je etika uskrsnuća - svaki adept mora da vaskrsne onog ispod sebe, dok ga onaj iznad njega vaskrsava. To je uzajamna odgovornost, struktura koja podseća na manihejski koncept udova svetlosti.

Božanska epifanija i duhovno rođenje u ismailitskoj gnozi

Korbin analizira scenu iz apokrifnih Dela apostolskih: prizor Spasiteljevog preobraženja na gori Tavor, gde svaki svedok vidi Hrista drugačije: video sam ga onakvog kakav sam mogao da primim. Ovo je ključ za razumevanje docetizma, ne kao iluzije, već kao fenomenološkog principa: božanska epifanija je uvek proporcionalna duhovnom kapacitetu onoga koji je vidi. Korbin povezuje ovaj princip sa anđeoskom hristologijom ranog hrišćanstva, tj verovanjem da Hrist nije utelovljeni Bog već anđeo (arhanđeo Mihailo). Ova hristologija je bila karakteristična za ebionite i rane gnostičke krugove, a Korbin tvrdi da se ona nastavlja u ismailitskoj imamologiji.

Ismailitska gnoza razlikuje dva nivoa postojanja:

• Nasut kao ljudska priroda Imama, koja je rezultat kosmičke alhemije (sakupljanje svetlosnih čestica kroz Sunce i Mesec);

• Lahut kao božanstvenost Imama, koja je Stub Svetlosti (amud al-nur), odnosno– zbir svih oslobođenih duša svetlosti koje čine njegov Hram Svetlosti.

Ovo nije inkarnacija već epifanija. Imam je ogledalo u kome se božanstvo pojavljuje, ali on nije to božanstvo. Kao što anđeo Hrist nije bio istovetan sa Ocem, tako ni Imam nije istovetan sa nepoznatim Bogom. Ovo je docetizam ismailitske imamologije.

Korbin detaljno opisuje desetostepenu hijerarhiju ismailitske plerome, gde svaki stepen odgovara nebeskoj inteligenciji i njenom zemaljskom parnjaku:

• Prva Inteligencija: Natiq (Prorok koji objavljuje Zakon)

• Druga Inteligencija: Asas (Duhovni naslednik, osnova Imamata)

• Treća Inteligencija: Imam

• 4-10. Ostali stepeni: Bab, Hujjat, Da'i itd.

Svaki stepen je horizont za onaj ispod sebe. Svaki adept, penjući se kroz stepene, doživljava niz uskrsnuća. Svaki novi stepen je nova epifanija, nova mogućnost viđenja Boga. Ovo je uzastopna teofanija, gde se Bog pojavljuje drugačije na svakom nivou.

Korbin posvećuje posebnu pažnju liku Salmana Persijanca, mitske figure koja u ismailizmu postaje Hujjat (Svedok) Imama. Salman je izbeglica (gharib), stranac u ovom svetu; dete duha (farzand-i ma'nawi), usvojeni duhovni sin Imama; i zemaljska forma arhanđela Gabriela, jer on je taj koji je inicirao Proroka. U tom smislu Salman je arhetip svakog gnostika. Ono što je Salman za Imama, to je svaki adept za svog Imama. Postati kao Salman znači postići anđeosku transformaciju, postati Hujjat, svedok božanske istine. Korbin citira reči Imama Dža'fara Sadika: Ko ne vidi Boga pre Sudnjeg dana, neće ga videti ni na Sudnji dan. To znači da je teofanija ovde i sada, ona se dešava u duši koja je spremna da je primi.

Od antičke gnoze do ismailitske gnoze

Korbin razmatra mogućnost stvarnih istorijskih kontakata između ranih gnostičkih krugova i ismailitskih zajednica. On ukazuje na nekoliko indicija:

• Bardesanijanci (sledbenici sirijskog gnostika Bardesana) su, prema Ibn al-Nadimu, u VIII veku još uvek postojali u južnoj Mesopotamiji i delovima Irana, upravo tamo gde se ismailizam rađao.

• Abu Šakir Bardesanijanac je vodio rasprave sa Hišamom ibn al-Hakamom, ranim šiitskim teologom, tumačeći Kuran (43:84) u gnostičkom ključu, kao razliku između nepoznatog Boga i drugog Boga (anđela).

• Umm al-Kitab (najstariji sačuvani ismailitski tekst, VIII vek) sadrži teme koje su direktno preuzete iz apokrifnih jevanđelja, kao što je priča o mladom Isusu (odnosno Imamu) koji podučava svog učitelja, priča o Iblisu koji odbija da se pokloni Adamu itd.

Korbin, međutim, ne insistira samo na istorijskim vezama. Važnije su mu strukturne homologije:

• Nepoznati Bog: u obe tradicije, vrhovno božanstvo je nesaznajno (u ismailizmu: Mubdi', Onaj koga smelost misli ne može dostići). Sve teofanije se odnose na anđele, ne na samog Boga.

• Spaseni spasitelj: u manihejstvu, to je Pračovek koji biva oslobođen; u ismailizmu, to je duhovni Adam (treći anđeo) koji, padom i pokajanjem, postaje spasitelj sopstvenih duša.

• Stub Svetlosti: manihejski Stub Slave (koji su duše svetlosti) pojavljuje se u ismailizmu kao Stub Svetlosti (amud al-nur), božanstvenost Imama, sastavljena od duša njegovih sledbenika.

• Udovi: manihejski koncept da su svetlosne duše udovi Pračoveka pojavljuje se u ismailizmu kao ideja da su sve duše udovi Imama, njegov Hram Svetlosti.

• Krst svetlosti: Korbin posebno ističe da Abu Ja'qub Sejestani (ismailitski filozof iz X veka) tumači simbol krsta na isti način kao gnostička Dela Jovanova gde krst nije drvo na kome je Hrist stradao, već Krst Svetlosti kao simbol silaska duša u materiju i njihovog povratka. Četiri kraka krsta odgovaraju četiri reči islamske šehadete.

Korbin zaključuje da ismailitska gnoza nije puki nastavak antičke gnoze, nego je transformacija koja je asimilovala prepoznatljive teme i prilagodila ih islamskom okviru. Ono što je posebno važno jeste da ismailizam odbacuje radikalni dualizam manihejstva. Tama nije večni princip, već proizlazi iz krize unutar pleroma (anđeo koji pada). Zato ismailitski demijurg (treći anđeo) nema ništa zajedničko sa zlim arhontima drugih gnostičkih sistema. Umesto toga on je saosećajni spasitelj.

Korbin na kraju postavlja pitanje koje nadilazi puku istoriju religija, a to je odnos između epifanije i inkarnacije. Ismailitska gnoza odbija ideju da se Bog utelovio u istoriji. Božanska epifanija je uvek lična, jedan za jednog (wahid li-wahid). To znači da je odnos između čoveka i Boga uvek individualizovan, tj zavisi od duhovnog kapaciteta onoga koji vidi. Ovo je suprotno od dogme o homoousiji (istobitnosti) koja je postala temelj hrišćanske ortodoksije i koja je, kako Korbin sugeriše, dovela do smrti Boga u modernoj misli.

Zaključak

Korbinova knjiga nudi revolucionarno tumačenje ismailitske gnoze kao produžetka i transformacije antičkih gnostičkih tradicija. Njegov fenomenološki pristup omogućava mu da vidi strukturne analogije tamo gde istoričari vide samo puke slučajnosti. Korbin završava pozivom na buduće istraživanje: kada koptski rukopisi iz Nag Hamadija i ismailitski rukopisi konačno budu dostupni, moći ćemo da vidimo punu sliku kontinuiteta gnoze - svetske religije koja nije nestala, već se transformisala kroz vekove. Danas, sedamdeset godina nakon što je Korbin izrazio ovo očekivanje, ispada da se nalazimo u paradoksalnom položaju gde nam je kvantitativno dostupna puna slika, ali nas je kvalitativno ta ista slika odvela korak dalje od jednostavnog istorijskog kontinuiteta. U Korbinovo vreme, dakle, pedesetih godina XX veka, koptska biblioteka iz Nag Hamadija i kritička izdanja ismailitskih tekstova tek su počinjali da kruže u uskim naučnim krugovima. U međuvremenu, svi tekstovi Nag Hamadija su prevedeni, analizirani i dostupni javnosti. Pokazalo se da „antička gnoza“ nije bila homogen pokret, već rani, pluralistički hrišćanski (i prehrišćanski) mistični univerzum. Pored tekstova iz Turfana i Medinet Madiija koje pominješ, nova otkrića (poput Kelnskog Manihejevog kodeksa) i detaljnije studije kineskih manihejskih tekstova potvrdile su Manijevu genijalnost u prevođenju gnostičkih koncepata na jezik kultura kroz koje je prolazio (od Isusa do Bude). Radom Instituta za ismailitske studije (IIS) u Londonu, tekstovi Abu Ja’quba al-Sijistanija, Nasir-i Khusrawa i Umm al-Kitab prevedeni su i postali su predmet rigoroznih akademskih studija, a ne više tajna skrivena po planinama Pamira i Sirije. Sada, dakle, imamo empirijsku potvrdu za ono što je Korbin video svojim fenomenološkim okom. 

Ipak, savremena istorija religija unela je jednu važnu nijansu u Korbinov entuzijazam. Umesto linearnog kontinuiteta (gde jedna sekta direktno predaje štafetu drugoj kroz istoriju), danas radije govorimo o tipološkom afinitetu i fenomenološkoj transformaciji. Ismailitska gnoza po mišljenju mnogih istraživača nije tek „preobučeno manihejstvo“. Ismailizam pravi radikalan rez odbacivanjem manihejskog dualizma, jer, ponoviću, tama više nije večni ontološki princip, već kosmička nuspojava krize (zaostajanja / takhalufa) unutar same svetlosne plerome. Danas vidimo punu sliku ne kao ravnu liniju koja spaja Manija i ismailitske imame, već kao podzemnu reku (ponornicu). Elementi manihejstva nisu preneti kao fiksna dogma, već kao kodirani jezik (rečnik) čežnje. Kada je ismailitska misao u VIII i IX veku tražila filozofski aparat da izrazi ezoterični smisao (batin) Kurana nasuprot rigidnom pravnom literalizmu (zahir), ona je posegnula za tim gnostičkim rečnikom jer je on jedini imao dovoljnu dubinu da opiše dramu duše zarobljene u svetu.

Dakle, gnoza jeste svetska religija koja nije nestala, nego se preobrazila. Danas možemo da povučemo jasnu liniju koja povezuje:

• Valentinovu gnozu iz II veka (gde svet nastaje iz krize i tuge mudrosti - Sofije),

• Manijev mit iz III veka (gde je Pračovek zarobljen i pasivizovan u materiji),

• Ismailitski mit o Duhovnom Adamu (Trećem anđelu čija sumnja stvara vreme i pad).

Sve tri drame govore o istom arhetipu: kosmičkoj krizi unutar božanskog sveta koja rezultira stvaranjem našeg materijalnog univerzuma kao privremenog zatvora, ali i kao alhemijske laboratorije za pročišćenje svetlosti. Ono što danas vidimo, a što je Korbin tek naslućivao, jeste to da gnoza poseduje neverovatnu kameleonsku sposobnost preživljavanja. Ona koristi hrišćansku hristologiju, zoroastrijski dualizam, neoplatonističke emanacije i islamski tewhid ne da bi ih uništila, već da bi unutar njih izgradila „Hram Svetlosti“ za izabrane (adepte). Gnoza nije umrla nego je preživela tako što je naučila da govori arapski i persijski, zadržavajući svoj večni pogled uprt u svetlosni izvor.

Ključna literatura:

Abolqasem Esmailpour: Manichaean Gnosis & Creation Myth (Sino-Platonic Papers, nr. 156, 2005)

Henry Corbin: Cyclical Time and Ismaili Gnosis, KEGAN PAUL INTERNATIONAL London, Boston, Melbourne and Henley in association with ISLAMIC PUBLICATIONS London