Sumerska boginja Ereškigal

Ereškigal

U liku boginje Ereškigal sabrana je jedna od najdubljih i najambivalentnijih figura drevnog Bliskog istoka. Ona je istovremeno Kraljica Podzemlja, Sunčana Majka koja se povlači u tamu, Sudija živih i mrtvih, ali i nositeljka svetlosti. Ako se Ereškigal posmatra isključivo u njenom izvornom sumerskom kontekstu, bez kasnijih akadsko-kanaanskih i biblijskih slojeva, dobija se stroža slika božanstva koje je gotovo bez presedana u panteonu. 

Sumersko ime EREŠ.KI.GAL (𒀭𒊩𒆠𒃲) znači doslovno „Gospa Velike Zemlje“ ili preciznije „Vladarka Velike Dole-Zemlje“, od ereš – gospa, dama, suverena; ki – zemlja; gal – velika. Ovde je ključno razumeti da ki ne znači „zemlju“ u agrarnom ili životnom smislu, već zemlju mrtvih, podzemni prostor. Ereškigal nije „boginja smrti“ (to je moderni izraz), već suvereni teritorijalni vladar jednog kosmičkog domena. Za razliku od kasnijih religija, u Sumeru smrt nije personifikovana kao događaj, već kao mesto. Ereškigal vlada mestom. U najstarijim tekstovima Ereškigal je neizabrana, nesmenjiva, nepotkupljiva i nepodložna sudu drugih bogova. Ona nije podređena Anuu, Enlilu ni Enkiju. Podzemlje (Kur / Irkala) je zatvoren sistem, a Ereškigal je njegov zakon. U sumerskoj kosmologiji ni bogovi nisu besmrtni u apsolutnom smislu. Tamo svi, bez izuzetka, na kraju potpadaju pod Ereškigalinu jurisdikciju. 

U najranijim tekstovima njeni roditelji nisu eksplicitno imenovani, ali kasnija tradicija implicira da su to An (Anu) – Nebo, Ki – Zemlja. To Ereškigal čini hijerarhijski ravnopravnom velikim bogovima, a ne njihovom derivacijom.U mitološkom smislu važan je odnos Ereškigal sa njenom sestrom Inanon (Ištar). Inana vlada životom, erotikom, plodnošću i ratom, dok Ereškigal vlada smrću, raspadanjem, ne-povratkom. U mitu „Silazak Inane u Podzemlje“ Ereškigal nije antagonist iz zlobe, već čuvar zakona kosmosa. Inana ne biva kažnjena zato što je „loša“, već zato što ni jedan životni princip ne može ući u smrt bez plaćanja cene. U odnosu na Inanu Ereškigal je starija, stabilnija i vezana za mesto jer nikada ne napušta Podzemlje. Takođe, pominje se i njihov brat Utu (Šamaš), koji je bog Sunca i pravde. Utu vidi sve danju, a Ereškigal zna sve noću i nakon smrti. Zajedno čine potpunu epistemološku celinu, jer nema istine koju oni zajedno ne obuhvataju. 

Druga muška figura povezana sa Ereškigal je Nergal, koji u mitološkom sloju dolazi kasnije. U ranosumerskoj fazi Ereškigal nema muža, odnosno nema muški korektiv. Ona vlada apsolutno i samostalno. Tek u akadskoj i kasnijoj sintezi pojavljuje se Nergal kao strani, nasilni i ratnički element. To jasno ukazuje da je Ereškigal starija od patrijarhalne strukture panteona. Njena vlast ne proizlazi iz braka, već iz kosmičke nužnosti. Dakle, Nergal ulazi u njen narativ kasnije, u akadsko-vavilonskom periodu, kao posledica teološke i političke sinteze panteona. Uvođenje Nergala znači da u periodu kada do toga dolazi ratnički i solarno-destruktivni bogovi dobijaju centralniju ulogu. Nergal, bog kuge, vreline sunca, rata i masovne smrti, traži kosmički domen koja odgovara njegovoj funkciji. Međutim, kako je Podzemlje već „zauzeto“ od strane suverene boginje, rešenje nije smena Ereškigal, već njeno prisilno uparivanje. U ovom kasnijem mitu Nergal silazi u Podzemlje, krši protokol, nasilno preuzima Ereškigal na njenom prestolu i tako postaje njen suprug i ko-vladar. Ipak, Ereškigal ne gubi vlast, Podzemlje ne menja zakon i Nergal ne vrši nekakve reforme sveta mrtvih, već sve i dalje ostaje kako je i bilo. U tom smislu, Nergal je zapravo egzekutor, ne zakonodavac. Dakle, kao personifikacija aktivne, nasilne smrti (kuga, rat, epidemija), on je sila koja sprovodi ono što Ereškigal ustanovljuje. Uvođenje Nergala znači pomak od ontološke smrti ka istorijskoj smrti jer Ereškigal predstavlja smrt kao stanje, dok je Nergal smrt kao događaj. Zato u kasnijim tradicijama Ereškigal bledi a Nergal postaje dominantan. 

Nergal i Ereškigal

No, vratimo se na tok o Ereškigal. Kakav je zapravo njen karakter? Ona nije ni zla ni dobra i nije moralna. Ona je neumoljiva. Podzemlje nije kazna, već ontološko stanje. Svi mrtvi su jednaki: kraljevi, robovi, bogovi, heroji. Nema nagrade, nema iskupljenja. U tom smislu, Ereškigal je najrealističnije božanstvo koje je Sumer ikada zamislio. Ta čista slika se kvari tek kasnije kada Ereškigal u određenoj meri erotizuju, demonizuju, psihologizuju i moralizuju. 

Ereškigal možemo sagledati ne samo u mesopotamskom okviru, već i u širem kanaanskom, hebrejskom i kasnijem mističkom horizontu, gde se njeno ime i njeni aspekti pojavljuju pod imenima Luz, Laz, Las i Alatu. U klinastim zapisima Ereškigal jeste vladarka Kur-a, zemlje bez povratka, i supruga ili suparnica Nergala, boga smrti, kuge i nasilne destrukcije. Međutim, tradicija koja je povezuje sa imenom Luz otvara sasvim drugačiji sloj značenja. Luz nije samo lično ime boginje, već i svetlost u tami, tačka u kojoj duša prebiva i iz koje se obnavlja. U hebrejskoj i semitskoj simbolici, Luz označava „svetlost“, pa čak i „sunčev zrak“, ali i badem kao drvo koje cveta usred zime, kada je život prividno povučen. U tom smislu, boginja Podzemlja jeste Majka u Zimi, ona koja hrani čovečanstvo u periodu kada zemlja ne daje plodove. 

Kabalistička interpretacija Abrahama Roviga dodatno produbljuje ovu sliku. Luz je, prema njemu, kost kičmenog stuba, bilo njegova najviša ili najniža tačka, u kojoj prebiva duša i iz koje će telo biti obnovljeno u času vaskrsenja. Ta kost je spoj Binah i Hokmah, Majke Razumevanja i Mudrosti, odnosno gornje Šehine, „sjajnije od sunca“. Ovim se Ereškigal / Luz paradoksalno povezuje sa principom obnove i uskrsnuća, uprkos tome što vlada carstvom smrti. Podzemlje nije samo mesto raspadanja, već i skrivena matrica ponovnog rađanja. 

Luz je jedina je kost koja podseća na glavu zmije. Zmija je lukava, vijugava, povezana s Podzemljem i tajnim znanjem. Otuda hebrejske igre rečima koje Luz povezuju sa „krivinom“, „perverzijom“ ili „obmanom“ (luz, lazut). Promena imena grada Luz u Bet-El („Kuća Boga“) može se čitati kao pokušaj da se neutralizuje ili prikrije stariji kult boginje-zmije, Kraljice tame i svetlosti, čije je znanje opasno i ambivalentno. Ideja da Luz liči na glavu zmije sugeriše subverzivnu misao da ono što preživljava smrt u čoveku nije „slika Božja“, već zmijski princip: znanje, lukavstvo, sećanje. To Ereškigal postavlja kao čuvara post-edenističkog stanja jer ona vlada svetom nakon pada, svetom u kome nema nevinosti, ali ima svesti. Otuda je njen kult u stalnom sukobu sa religijama spasenja koje obećavaju povratak u rajsko stanje. Ako se motiv Luz-kosti shvati ozbiljno, Ereškigal više nije samo horizontalna vladarka Podzemlja, već gospodarica vertikale, ose koja povezuje nebo, zemlju i podzemlje. Kičmeni stub je kosmička osovina u mikrokosmosu; Luz je tačka neraspadljivosti, ono što smrt ne može da uništi. Time Ereškigal postaje čuvar kontinuiteta bića kroz raspad.

U kanaanskom kontekstu, Luz se poistovećuje sa sunčanom boginjom Šapaš, koja se svake noći povlači u Podzemlje i tamo vlada Refa’imima, odnosno senkama, isceliteljima ili divovskim precima (to baš nije sasvim jasno). Kao sunčana majka, ona poznaje i gornji i donji svet, te je zbog toga savršeni sudija. Ovaj motiv osvetljava i ulogu Ereškigal jer ona nije slepa smrt, već sveznajuća vladarka koja vidi ono što je skriveno i danju i noću. Sukob Ereškigal i Nergala predstavlja jedan od ključnih mitoloških obrazaca, tj nasilno osvajanje boginje od strane muškog, ratničkog principa, nalik Hadu i Persefoni. Ipak, tekst naglašava da je Ereškigal u nekim tradicijama porazila Nergala u borbi za vlast nad Podzemljem, te da je u mnogim kultovima obožavana samostalno, bez muškog para. Mitovi u kojima ona pobeđuje Nergala ili vlada bez njega svedoče o otpornosti njenog kulta. Drugim rečima, Ereškigal nije pasivna kao Persefona, već je pre figura slična Hekati ili Kali, suverena nad pragom i rasapom. Ove činjenice ukazuju na stariji sloj religioznosti u kome je ženska htonska suverenost bila apsolutna i nedeljiva. 

Simbolika lavice dodatno osnažuje njen lik. Sve sunčane boginje mogle su biti prikazane kao lavice. Luz ili Las se dovodi u vezu sa laiš (lavom), a gradovi poput Laiše bili su joj posvećeni. Kao lavica Podzemlja, Ereškigal vlada silama bolesti, kazne i opresije, ali i kosmičke pravde. U biblijskim tekstovima, motivi „opresije“ (ešek) i „perverznosti“ (Luz) odražavaju demonizovanu sliku starih bogova i boginja, koje hebrejski proroci vide kao lavove i lavice u pustoši, okružene senima i raskomadanim žrtvama, kako to snažno opisuje prorok Nahum. Ipak, iza ove demonizacije nazire se dublja istina: Ereškigal / Luz nije samo sila razaranja, već princip razotkrivanja. Njena „krivina“ je zmijska, dakle, inicijacijska. Nahumov opis lavice i lava u pustoši nije samo politička metafora, već odjek starog mita o božanskom paru koji „kida meso“. Proroci se boje upravo toga, sveta u kome bogovi ne teše, već rastržu iluzije. Ereškigal kao lavica predstavlja teologiju bez posredovanja, bez žrtve koja „otkupljuje“. Nema iskupitelja već samo silazak i suočavanje.

Hebrejska igra rečima (luz kao krivo, izopačeno), ne govori nužno o moralnoj devijaciji, već o nepravolinijskom kretanju, spiralnom, zmijskom, inicijacijskom. Ono što je krivo u odnosu na zakon (halaha) jeste upravo ono što ne može biti normirano. Ereškigal / Luz predstavlja znanje koje se ne prenosi zapovešću već silaskom. Otuda je ona „gnusoba Gospodu“, ne zato što je zla, već zato što izmiče savezu, zakonu i istoriji, i pripada cikličkom, predistorijskom vremenu boginja. Zato se u bibliji upozorava da se ne priziva njena moć olako, jer ona razdvaja, proteruje i ogoljuje, a onome ko nema jasno viđenje može izgledati demonska i surova. U tom svetlu, Ereškigal se može razumeti kao arhetip mračne mudrosti, Podzemna Majka, Sunce u noći, zmijska kraljica i lavica suda. Njena svetlost ne teši, već raskida iluzije. Upravo zato je bila obožavana i odbačena, slavljenja i proklinjana, jer je predstavljala moć koja istovremeno daje život, oduzima ga i ponovo ga oblikuje iz same kosti Luz, skrivene u središtu bića.

Ereškigal / Luz nije „boginja smrti“ u trivijalnom smislu, već boginja neporecive stvarnosti. Ona je ta koja ne dopušta bekstvo u transcendenciju bez cene. Zato je potisnuta, preimenovana, demonizovana, ali ne i zaboravljena. Njeno prebivalište nije samo Podzemlje, već i ona jedna kost u čoveku koja odbija da se raspadne, i koja pamti ono što bi religija i istorija najradije zaboravile.

Ereškigal ili Inana

Silazak Inane: zakon Podzemlja i granica božanske moći

Mit o Silasku Inane u Podzemlje predstavlja jedan od najoštrijih tekstova sumerske religijske misli. U njemu se ne pripoveda o grehu, iskupljenju ili inicijaciji u kasnijem, psihološkom smislu, već se izlaže sama struktura kosmosa, tj odnos između života i smrti, između pokretne božanske sile i nepokretne, zatvorene sfere Podzemlja. U tom mitu nema heroja, nema moralne pouke, nema srećnog kraja, već samo hladna ekspozicija kosmičkih pravila. U središtu mita ne stoji drama ličnosti, već sudar načela. Tekst započinje bez ikakvog objašnjenja motiva. Inana, boginja života, plodnosti, erotike i rata, „sa velikog neba usmerava uho ka velikoj dole-zemlji“. Taj čin nije kazna, niti greška, već slobodna odluka božanskog principa da pređe granicu koja je, po definiciji, nepropusna. Upravo time mit postavlja svoje temeljno pitanje: šta se događa kada život samovoljno uđe u domen smrti?

Inana se ne spušta nenaoružana. Naprotiv, ona se ritualno oprema svim znakovima svoje moći: krunom, odećom, nakitom i insignijama vlasti. Ti predmeti nisu simbolični ukrasi, već ME – kosmički zakoni i funkcije koje omogućavaju postojanje poretka života. Inana silazi kao potpuna boginja, noseći sa sobom čitavu ontološku infrastrukturu sveta živih. Upravo u tome leži težina njenog čina. Ona ne dolazi kao molitelj, već kao nosilac suverenosti. Silazak se odvija kroz sedam kapija Podzemlja. Na svakoj kapiji čuvar Neti oduzima po jedan od Inaninih ME. Razlog se nikada ne menja: „takav je zakon Podzemlja“. Ovde nema kazne, nema rasprave i emotivnog tona. Kapije nisu prepreke u moralnom smislu, već mehanizam sistematskog razgolićenja. Inana ne biva ponižena već biva razložena. Nakon sedme kapije, ona više nije boginja u funkcionalnom smislu, već samo telo, odnosno leš, pojava lišena svih atributa života, tačnije lišena svih funkcija (ME) koje boginju čine delotvornom. To je ne samo „razgolićenje“ već i funkcionalna paraliza.

Susret sa Ereškigal, vladarkom Podzemlja, lišen je svake lične dramatike. Ereškigal ne deluje kao ljubomorna sestra niti kao antagonist sa motivom. Ona ne argumentuje, ne objašnjava i ne pregovara. Njena presuda nije moralna, već ontološka. Inana biva ubijena i obešena kao leš. Opis smrti je kratak, hladan i tehnički. Tekst ne traži saosećanje već konstatuje činjenicu: život ne može opstati u sferi smrti.

Pokušaji spasavanja Inane dodatno naglašavaju autonomiju Podzemlja. Nebeski bogovi odbijaju da intervenišu. Njihova vlast ne dopire do Irkale, sveta mrtvih. Tek Enki, bog lukavstva, znanja i tehničke inteligencije, pronalazi rešenje koje ne narušava zakon. On ne napada Ereškigal i ne poništava presudu, već stvara dva bespolna, bezstatusna bića, lišena ME, koja ne podležu pravilima razgradnje identiteta. Njihovo sredstvo nije sila, već imitacija bola i saosećanje. Tek ovde Ereškigal pokazuje emotivni aspekt: ona pati, vrišti, trpi kosmički bol. Ovaj trenutak razotkriva njenu pravu prirodu. Ereškigal nije tiranin već nositeljka večitog bola Podzemlja. Upravo zato, u skladu sa pravilom razmene, ona dopušta povratak Inane. Ne kao ustupak, već kao zakoniti čin. 

Povratak, međutim, nije besplatan. Zakon Podzemlja zahteva zamenu. I ovde mit dostiže svoju najtvrđu tačku. Inana sama izriče presudu nad Dumuzijem, koji ne pokazuje znakove žalosti. Dumuzi (sumerski Dumu-zi, „Dobri sin“) je u izvornom sumerskom panteonu bog vegetacije, stoke i sezonske plodnosti, ali njegova uloga u mitu o Silasku Inane u Podzemlje nije pastoralna već strukturna i pravna. On u tom tekstu ne deluje kao romantični suprug, već kao figura zamene (substitutio), bez koje se zakon Podzemlja ne može ispuniti. U mitu o silasku Inane, Dumuzi nije tragični junak nego ontološki ulog koji život mora položiti da bi se vratio iz smrti. Njegova uloga pokazuje da se povratak iz Podzemlja ne ostvaruje milošću, već razmenom, i da čak i bogovi života moraju platiti cenu sopstvene suverenosti. Dakle, Inana se ne vraća jer je spašena ili što se Ereškigal smilovala, već isključivo zato što je Dumuzi (a kasnije i njegova sestra Geštinana, u rotaciji) pronađen da zauzme njeno mesto. Povratak nije trijumf, već transakcija koja potvrđuje zakon Podzemlja. Naposletku, moram istaknuti i da je Dumuzijeva uloga u ovom mitu nedvosmisleno uzeta kao uzor za sezonski mit o umiranju i vaskrsnuću vegetacije. Dumuzijev (Tamuzov) boravak u podzemlju objašnjava sušno, neplodno leto u Mezopotamiji, a njegov povratak (zamenjen sestrom), obnovu života.

Posledično, Ereškigal se više i ne pojavljuje, a zakon sada deluje kroz samu Inanu koja se vraća u svet živih, ali više nije nevina u odnosu na smrt. Ona je internalizovala zakon Podzemlja. Time se pokazuje da Inana, nakon povratka, nosi zakon Podzemlja u sebi. Ona više nije samo boginja života, već i posrednik smrti. U tom smislu, Silazak Inane nije priča o porazu, već o granici. Mit pokazuje da smrt nije neprijatelj života, već njegova neizbežna strukturalna suprotnost. Ereškigal ne personifikuje zlo, već neporecivu realnost raspada. Nijedna moć, pa ni božanska, ne može suspendovati taj zakon, već samo priznati i preuzeti.

Povodom ovog mita ne mogu odoleti utisku koji ga povezuje sa inicijacijskom pričom. Iako tekst ovog mita nije obredni priručnik, on nekako odgovara strukturi inicijacijskih procesa kakvi su poznati iz komparativne religije, a to su dobrovoljni silazak, ritualno razgolićenje, umiranje starog statusa, boravak u liminalnoj sferi, povratak uz cenu i naposletku promenjeni status subjekta. Sišao Gandalf sivi, vratio se Gandalf beli. Inana se u mitu, nakon što je umrla, vraća živa, ali sa usvojenim zakonom Podzemlja i sposobna da izrekne smrtnu presudu. Pre silaska ona nikada ne sudi već daruje, osvaja, zavodi i sl. To je tačno ono što razlikuje sveštenicu od prvosveštenice. Ovde je indikativno to što Ereškigal ne daje predmet, simbol ili znanje u verbalnom obliku. Njen dar Inani jeste učešće u njenom zakonu, pravo na razmenu i razumevanje nepovratnosti. Drugim rečima, Inana prima kompetenciju, ne tajnu. To je tipično za inicijacijske sisteme da ono što se dobija ne može biti preneto rečima. Inana ne uči novu veštinu (kao šamanska inicijacija) niti tajnu doktrinu (kao u misterijama), već kroz neposredno iskustvo spoznaje nepromenljivu strukturu stvarnosti. Njen status se menja zato što sada zna ono što samo Podzemlje može naučiti – zakon razgradnje i neophodnost razmene.

Enkijeva stvorena bića oslikavaju njegovu genijalnost i specifičnu logiku mita. Ta bića nisu spasioci u uobičajenom smislu, već tehničko rešenje za ontološki problem. U mitu se spominju dva bića, koja se obično nazivaju galatur ili kurgaru (muško) i kalatur ili kalaturu (žensko). Njihova najvažnija karakteristika je da su bespolna ili androgina, stvorena iz prljavštine ispod noktiju Enkija (ili, u nekim prevodima, iz gline obložene božanskom kožom). Ovaj način stvaranja je od suštinskog značaja, jer oni nisu rođeni, nemaju majku, oca, pripadnost rodu. Nisu napravljeni od dragocenih materijala, nisu poput ljudi stvoreni od božanske krvi i gline. Oni su nastali od otpada, nečistoće (prljavština ispod noktiju). To ih stavlja na samo dno ontološkog poretka, gotovo su ništa. Kao takvi, oni su lišeni ME. Dakle, nemaju status, ulogu, pol, moć. Njihova uloga nije bila da nekako izvuku Inanu silom, magijom ili pregovorima, već da izazovu emocionalnu razmenu sa Ereškigal na način koji ne narušava zakone Podzemlja. Kao bića bez identiteta, pol i ME, oni prolaze kroz sedam kapija Podzemlja neometano. Čuvar Neti ih ne zaustavlja i ne oduzima im ništa, jer kod njih nema ništa za oduzimanje. Oni su imuní na mehanizam razgolićenja koji je uništio Inanu. Već su ogoljena sama po sebi. Enki ih je uputio da ne govore, već da oponašaju agoniju porađanja. Oni sede pored Ereškigal, koja leži gola, bolesna i jecajući od bola (posle porođaja ili zbog večite patnje svog sveta), i jecaju zajedno s njom. Njihov jecaj nije laž, niti je istinsko saosećanje u ljudskom smislu. Ereškigal, viđena u svojoj najranjivijoj i najbolnijoj formi, biva dirnuta ovim činom priznanja njenog bola. Ona im poklanja ono što traže: Inanino mrtvo telo. Ključno je da ovo nije pobeda nad Ereškigal, već ispunjavanje druge strane zakona, odnosno zakona darivanja iz saosećanja. Ereškigal je primila prvi dar (Inanino telo i smrt), a sada daje natrag. Međutim, kao što primećujete, dar nije besplatan.

Dakle, ono što je povodom ovih (ne)bića, odnosno automatona ili homunkulusa važno, jeste da ih njihova bespolnost i nedostatak statusa čini izuzecima od pravila koja određuju život i smrt. Oni su kao prazni programi koji mogu ući u sistem bez da budu prepoznati kao virus. Na neki način, ovaj mit kao da daje uputstva kako komunicirati sa smrću. I ako vrač ne može preći njene granice, onda može stvoriti lažna bića da to učine umesto njega. I ono što je ovde prikazano, osim da je Enki bio veliki čarobnjak, jeste da je snaga njegovih stvorenja u njihovoj slabosti. Njihovo jedino oružje je pasivno, refleksivno priznanje patnje Ereškigal. To je jedini jezik koji Podzemlje može čuti i na koji može odgovoriti, jer je to jezik njegove suštine. Otud, zamislimo se zašto narikače zapomažu i jauču! U tom smislu, uloga Enkijevih stvorenja bila je da prenesu priznanje patnje i tako aktiviraju zakon razmene unutar same Ereškigal, omogućavajući Inanin povratak bez da se prekrši jedan jedini zakon Podzemlja. Oni su najčistiji primer kako se u sumerskom svetu svaki problem, pa i kosmički, rešava lukavstvom, znanjem i poštovanjem pravila, a ne grubom silom.

Pretpostavka o inicijacijskoj ulozi mita Silaska Inane

Povodom ovoga možemo se upitati da li je možda to model nekakve inicijacije sveštenica, odnosno preobražaja sveštenice u prvosveštenicu? Činjenica je da je Inana (Ištar) imala sveštenice, a poznate su ritualne drame, žalopojke i sezonske liturgije. Mit o silasku Inane je nesumnjivo bio izvođen, recitovan ili dramatizovan u ritualnom kontekstu. Mit o silasku Inane bi mogao predstavljati božanski arhetip inicijacijskog procesa u kome se vrhovna sveštenička funkcija legitimiše prolaskom kroz simboličku smrt i povratkom sa usvojenim zakonom Podzemlja. 

Ako ostanemo u okvirima onoga što je istorijski i tekstualno opravdano, može se govoriti o nekoliko tipova svešteničkih funkcija koje strukturno (ne nužno doslovno) mogu biti povezane sa mitom o Silasku Inane. Naglašavam, govorimo o institucionalnim analogijama, ne o „tajnim obredima“ u modernom smislu. 

1. Entu – vrhovna sveštenica, često kraljevskog porekla, zauzima taj položaj praktično doživotno i živi u ritualnoj izdvojenosti. Ona nije „službenica“, već inkarnacija božanskog autoriteta. Otud ona ne izvodi rituale, već jamči kosmički poredak, a njen legitimitet ne dolazi od kralja već od bogova. Inana nakon povratka iz Podzemlja deluje upravo kao entu, jer raspolaže zakonima oba sveta.

2. Nin.Dingir – „božanska gospa“. Ona je posvećena boginji, živi u hramu, učestvuje u liturgijama, žalopojkama i ritualnim dramama i često prolazi kroz ritualne promene statusa. Nin-dingir bi mogle ritualno identifikovati Inanu, učestvovati u dramatizaciji silaska i simbolički „umirati“ (post, izolacija, tišina, tamnica, ili nešto treće). Ove sveštenice su najrealniji nosioci inicijacijske strukture mita.

3. Gala – obredna narikača. Ona je specijalista za žalopojke, neretko je rodno ambivalentna i suštinski je povezana sa Podzemljem i smrću. Gala peva upravo tekstove vezane za smrt bogova, silazak, gubitak i razdvajanje. Iako gala nije sveštenica u užem smislu, bez njihove liturgije mit ne funkcioniše ritualno. One održavaju zvučni i emocionalni most prema Ereškigal.

4. Kur.Garra / Galatur – liminalna bića (model, ne ljudska funkcija). Ova bića iz mita nisu istorijske sveštenice, ali su izuzetno važna kao model jer su bez pola, bez statusa, nemaju ME i stoje izvan hijerarhije. U ljudskom kontekstu, ovo odgovara iskušenicama u fazi liminalnosti, odnosno u privremenoj ritualnoj „nevidljivosti“, onima koji prolaze inicijaciju pre nego što dobiju ime i funkciju. 

Dakle, u ovoj projekciji inicijacijskog obreda nema mesta za svete prostitutke, ekstatične proročice u kasnijem smislu i za nekakve individualne mistične inicijacije izvan institucije i svešteničkog reda. Ništa od toga nema tekstualnu osnovu u sumerskom korpusu. U tom smislu, možemo reći da je mit o silasku Inane mogao poslužiti kao kosmička legitimacija najviših ženskih svešteničkih funkcija (entu / nin-dingir), čiji je autoritet proistekao iz prolaska kroz smrt i usvajanja zakona Podzemlja.

San kao kapija: Inicijacija i mistika u delu Endrua Čamblija

sigili Endrua Čamblija

Inicijacijski san i inkubacijski san

Započnimo ovu temu pokušajem određenja šta je to inicijacijski san. Generalno, to je san u kojem prolazimo kroz nekakav preobažajni susret ili događaj, kao što su to smrt ili ponovno rođenje, susret sa duhovnim vodičem, primanje magijskog imena, znaka, ključne reči, zatim nekakvog opunomoćenja za pristup određenom magijskom arealu ili svetu duhova i sl. Taj san je otud teleološki usmeren, jer menja naš status ili identitet. I naravno, nije neophodno da bude izazvan ritualom neposredno pred spavanje. Može se javiti, na prvi pogled, sasvim spontano i krajnje neočekivano. 

Takođe, odmah bih napravio razliku između inicijacijskog i inkubacijskog sna, mada je tu crtu razlikovanja ponekad teško povući. Naime, inkubacijski je onaj san koji je izazvan svesnim i nameravanim ritualom radi dobijanja kakve poruke, izlečenja ili proročanstva od duhova. Dakle, taj san je instrumentalan: traži informaciju ili intervenciju, i vezan je za sveti prostor, grob (u slučaju nekromantskog sna) i određenu magijsku tehniku ili religijski obred. I kao što rekoh, u praksi se ovi tipovi snova preklapaju, ali im je intencionalna struktura različita.

U istorijskom smislu, ovaj tip sanjanja praktikovan je, na primer, u Asklepijevom kultu, što je podrazumevalo obredno spavanje u svetilištu. Svedočanstva i natpisi iz Epidaura opisuju post, kupanje, žrtvu, spavanje u abatonu, pojavu božanstva ili zmije u snu, terapijsku instrukciju ili neposredno izlečenje. Ovo je paradigmatična inkubacija (orakularno-terapeutska). U grčkim praksama (npr. rituali prizivanja mrtvih, uključujući motive iz Grčkih magijskih papirusa), san može biti sredstvo kontakta sa dušama preminulih. Takvom snu prethode razne obredne radnje, prizivanja, prinošenje za to propisanih žrtava itd. Cilj takvih radnji jeste da se u snu dobiju traženi odgovori. 

Egipatski hramovi praktikovali su sveto spavanje radi božanskog saveta (npr. u kultovima lokalnih božanstava). Inicijacijski aspekt se javlja u tekstovima o noćnim putovanjima i simboličkoj smrti, ali terapijsko-proročki model dominira. U bibliji takođe imamo sličan tip snova koji imaju inicijacijski karakter: mandat, poziv, promena sudbine. Kasniji mistički slojevi opisuju vizionarske susrete, ali ne kao sistematsku inkubaciju u hramu, već kao asketsko-vizionarski proces. U sufizmu postoje ru’ya sadiqa (istiniti snovi) i snovi susreta sa prorokom ili ličnim anđelom. Kod tumačenja koje daje Anri Korbin, susret sa ličnim anđeoskim principom u imaginalnom svetu može imati inicijacijsku funkciju (ontološka preorijentacija), ali ne nužno kroz formalnu inkubaciju. 

U pojedinim gnostičkim tekstovima pojavljuju se vizionarske scene i objave kroz snolik imaginarijum (uspon duše, susret s nebeskim dvojnikom itd). Taj tip snova je dominantno inicijacijski, a to je otkrivanje pravog identiteta. Tu nema jasne institucije inkubacijskog spavanja kao u Asklepijevim hramovima.

Moderni okultizam takođe poznaje oblast inicijacijskih snova. U tom smislu snovi su takođe deo procesa znanja i razgovora Svetog anđela čuvara. Takvi snovi nisu klasična inkubacija u hramu, već element kontinuirane inicijacije. U tradicionalističkoj struji okultizma, snovi su prostor susreta sa daimonom; imaju izrazito inicijacijsku funkciju. U tom smislu, kod Ostina Osmana Spera, rad sa snovima jeste polje oslobađanja od ega, što je više psihomagijski nego teurgijski pristup. Džejk Straton-Kent, recimo, obnavlja htonske i nekromantijske modele, a snovi se pritom koriste kao kanal kontakta sa daimonom ili mrtvima, često inkubacijski. 

Vidimo, dakle, da je nekromantska inkubacija instrumentalna: priziv mrtvih radi znanja, dok je inicijacijski san egzistencijalan: subjekt postaje drugi. U tom smislu, inkubacija pretpostavlja da je svet komunikativan i odgovara na poziv, dok se u okviru prakse inicijacijskih snova ukazuje da osoba ima latentni ontološki potencijal koji se aktivira. I dalje, inkubacijski san je ritualno izazvana komunikacija sa izvorom znanja (bogovi, mrtvi, duhovi), a inicijacijski san je egzistencijalna reorganizacija dramatizovana kroz simbolički susret.

Sada bih fokus ovog izlaganja usmerio na jednu zanimljivu ličnost iz sveta modernog okultizma čija shvatanja u pogledu ove teme vredi prodiskutovati, a to je Endru Čambli.

Ko je bio Endru Čambli (Andrew Chumbley)?

Andrew D. Chumbley (1967–2004) bio je engleski mag i pesnik, povezan sa okultnom grupom pod imenom Cultus Sabbati. Delovao je unutar struje tzv. tradicionalne ili sabatičke veštičarske struje (Traditional Craft), ali je njegov sistem izrazito ličan i teološki koherentan. Njegova doktrina se često naziva Sabbatic Craft ili Crooked Path. Nije reč o folklornoj veštičjoj praksi, već o kompleksnoj gnostičko-magijskoj ontologiji koja kombinuje stvari kao što su grimoarska magija, sabatički mit, vizionarska poezija, nekromantija, i doktrina unutrašnje inicijacije. Glavni pojam kod Čamblija je Magical Gnosis, neposredno, ali simbolički strukturisano saznanje kroz viziju, san i ekstazu. 

Čamblijev pogled na inicijacijski san

Očekivano, kod Čamblija se inicijacija ne svodi na formalni ritual. On tvrdi da je istinska inicijacija akt unutrašnjeg saveza sa Duhom (Daemon) Tradicije. Za njega je san prostor u kome se susreću duhovi loze posvećenja, arhetipske sile, i lični Daimon. To nije „psihološki san“, već ontološki prelaz u ono što on naziva Otherworld. Iako inicijacija može nastati bez spoljnog ritualnog autoriteta, Čambli tvrdi da inicijator jeste Tradicija sama, odnosno duhovi sabata, ili unutrašnji Daimon kao nadindividualni princip. Dakle, posvećenik ne inicira sebe, nego je „pozvan“ kroz san. Ponekad san ima strukturu ugovora, krštenja, simboličke smrti i ponovnog rođenja. To je tipična inicijacijska struktura, smrt starog identiteta kroz savez sa duhovnim načelom.

Čambli pravi implicitnu razliku između inicijacijskog sna, koji dolazi spontano, preobražava status praktičara, uključuje savez sa Daimonom, i nije nužno prizvan ritualno, od inkubacijskog sna koji je izazvan ritualom, ima upotrebnu svrhu (proricanje, kontakt sa duhom), i pripada operativnoj magiji. Čambli ne tumači Daimona kao arhetip, već kao realnu, nadličnu inteligenciju, ali koja se javlja kroz simboličku matricu psihe. Kratko rečeno, Čambli tvrdi da san može biti primarni kanal inicijacije. Inicijacija je savez sa Daimonom, a taj savez dolazi kroz Tradiciju kao živi duhovni entitet. Posvećenik sam po sebi ne uzrokuje inicijaciju, već je prepoznaje i prihvata. Dakle, inicijacijski san kod Ćamblija nije psihološka samo-interpretacija, već metafizički susret.

Andrew D. Chumbley

Magijski svet Endrua Čamblija

Ako uzmemo ontološke pretpostavke koje prihvata Endru Čambli, njegov sistem je iznenađujuće konzistentan. Njegove osnovne doktrinarne premise možemo obuhvatiti kroz pet tvrdnji: 

1) Postoji realna, nadlična struja (Current); 

2) Tradicija nije istorijska institucija već živi duhovni kontinuum; 

3) Daimon je objektivna inteligencija povezana sa pojedincem; 

4) Inicijacija je savez sa tom inteligencijom; 

5) San i vizija su legitimni medijumi tog saveza. 

On ne tvrdi istovremeno da je Daimon samo psihološki arhetip i da je ontološki entitet. On se jasno opredeljuje za ontološki realizam. Dakle, za Čamblija, Daimon je stvaran, a tu se uočava jasna paralela sa pristupom ceremonijalnih magova u pogledu prirode Svetog anđela čuvara. 

Očigledan je uticaj koji je Ostin Osman Sper imao na Čamblija, iako se ovaj rodio deceniju nakon što je Sper umro. Čambli je sebe video kao pisara svog Daimona, i iako se u njegovom radu mogu prepoznati linije inspiracije iz Sperovih dela i tehnika, njegov stil je ostao jedinstven. Sper jeste donekle bio uzor, ali ne i model koji je Čambli slepo kopirao. U studijama o savremenom okultizmu, Sper se navodi kao jedan od glavnih izvora uticaja na Čamblijev Cultus Sabbati. Mada, Sper je uticao, nakon svoje smrti, i na Keneta Granta i njegov Tifonijanski OTO, zatim na pokret magije haosa Pitera Kerola i na još dosta mlađih okultista. Ovo je značajno jer Čamblija smešta u širi kontekst Sperovog uticaja, uz druge velike struje savremene magije. Zanimljivo je da se njih dvojica često pojavljuju zajedno u kontekstu okultne umetničke scene. Na primer, na izložbi I:MAGE 2013. godine u Londonu, izlagali su radovi i Spera i Čamblija, zajedno sa drugim umetnicima ezoterijske orijentacije. Ovo svedoči o njihovom srodnom mestu u imaginarijumu savremene okultne kulture. Njih spajaju teme: san kao inicijacija, atavistički preobražaj, susret sa numinoznim, i umetnost kao magijska praksa. I jedan i drugi su praktikovali ono što bismo mogli nazvati vizionarskom umetnošću kao oblikom magije. 

Uprkos uticaju, Čambli je razvio sopstveni jedinstveni izraz. Dok je Sper bio radikalni individualista, gotovo anarhičnog duha, koji je odbacivao ceremonijalnu magiju i sistematičnost, Čambli je stvorio izuzetno složen, sistematičan i poetski bogat korpus. Sperova Kia je bezlična, pred-konceptualna, dok je Čamblijev svet naseljen bogovima, demonima i precizno definisanim duhovnim silama. Čambli je uneo i uticaje iz sufizma, tantre, tibetanskog budizma i hrišćanskog misticizma, što je njegovom delu dalo širinu koja kod Spera nije prisutna. 

Nevezano za Spera, Čambli je bio utemeljen u engleskom tradicionalnom veštičarstvu. Bio je iniciran u dve loze tradicionalnog veštičarstva Istočne Anglije, koje su postojale pre moderne Vike (Wicca). Njegova magija je duboko ukorenjena u lokalni folklor, pejzaž i veštičarsku mitologiju. Osim toga, Čambli je od 1993. do 1999. bio član Grantovog Tifonijanskog OTO-a, gde je vodio pridruženu ložu. Grant je i sam bio pod velikim Sperovim uticajem, tako da je preko Granta Čambli posredno dobio deo Sperove filozofije. Takođe, i neizbežno, bio je dobro upoznat sa radom Alistera Krolija, kabalom, enohijanskom magijom i sistemom Zlatne zore. Njegovi rani članci objavljivani su u časopisu Chaos International, što govori o povezanosti sa tom strujom, iako je on kasnije razvio mnogo strukturiraniji i tradicionalniji sistem. 

Čamblijev rad odlikuje se dubokim razumevanjem istočnjačke misli, koju nije koristio površno, već je uvrstio u svoj sistem. Jedan od ključnih uticaja na Čamblija imao je i sufizam. Posebno ga je inspirisao Idriz Šah, čije teorije o vezama između veštičarenja i bliskoistočnih kultova (Jezidi, Mandejci, Zoroastrizam) Čambli istražuje u svojoj knjizi Qutub: The Point. Sam naziv Qutub je sufijski termin za duhovno središte ili osovinu. Takođe, na Čamblija su znatno uticala tantrička učenja, tibetanski budizam, gnostičko i pravoslavno hrišćanstvo, posebno isihazam.

Poput Spera, Čambli je bio izuzetan crtač. Za njega magijski rad nije bio odvojen od kreativnog izraza. Njegovi grimoari su umetnička dela, a njegovi crteži i sigili su aktivni magijski alati. Nedavna akademska studija o Čamblijevom vremenu u Kornvolu otkriva koliko je pejzaž uticao na njega. Mistična snaga kornvolskih lokacija, njihova istorija magije i ukleti pejzaži nadahnuli su neke od njegovih najsnažnijih kasnih radova, uključujući rituale zasnovane na pejzažu zvane Cucullati workings. On je Britaniju video kao mrežu moćnih tačaka (Eseks, Vels, Kornvol, Glastonberi) sa kojih se pristupa skrivenom kraljevstvu duhovnog sveta.

Čambli nije bio eklektičar koji samo skuplja tuđe ideje. On je sve ove uticaje video kao izraze jedne univerzalne magijske suštine, koju je nazivao magijska kvintesencija (Magical Quintessence). Smatrao je da se delići magijskog znanja iz različitih vremena i mesta mogu spojiti i funkcionisati u trans-istorijskoj areni svete dimenzije, konkretno, unutar magijskog kruga veštica. Zato njegov ključni grimoar Azoëtia, iako utemeljen na britanskom veštičarstvu, koristi ikonografiju Sumeraca, Egipćana, Acteka i drugih.

Prikaz knjige Misticizam, inicijacija i san Endrua Čamblija

Mysticism: Initiation and Dream by Andrew D. Chumbley

Knjiga Endru Čamblija Misticizam, inicijacija i san predstavlja retko delo koje se uspešno kreće granicom između nauke i iskustva, između fenomenologije religije i lične magijske prakse. Pisan kao studentski rad na londonskom SOAS univerzitetu 2001. godine, on već nosi sve odlike Čamblijevog kasnijeg delovanja, duboku učenost, preciznost i istovremeno posvećenost živom iskustvu mističkog. Osnovna teza dela je jednostavna, ali dalekosežna: san poseduje inicijacijsku moć. On nije samo psihološki fenomen koji treba tumačiti, već autentičan prostor susreta sa drugim, bilo da je to božanstvo, duh, ili sopstveno dublje biće. Čambli tvrdi da san može delovati kao most između svakodnevne svesti i transcedentnog, te da kroz njega čovek može biti uveden u nove nivoe postojanja. 

Čambli na samom početku postavlja metodološki okvir koji je ključan za razumevanje njegovog pristupa. On se ne zadovoljava pukom istorijskom analizom, već uvodi tri međusobno prožeta načina istraživanja: 

1. Istorijski metod – proučavanje zapisa o snovima iz prošlosti, od sumerskih glinenih ploča do srednjovekovnih hrišćanskih vizija. 

2. Fenomenološki metod – pokušaj da se snovi razumeju iznutra, onako kako su ih doživljavali oni koji su ih sanjali, bez nametanja modernih interpretativnih okvira poput Frojdove ili Adlerove psihoanalize. 

3. Participativni metod – uključivanje ličnog iskustva. Čambli otvoreno govori da se njegovo razumevanja snova temelji i na sopstvenoj magijskoj praksi i neposrednom dodiru sa oniričkim svetom. 

Ovaj trostruki pristup omogućava mu da gradi most između mistika i učenjaka, kako sam kaže, i da izbegne zamku suvoparnog akademizma s jedne, ili nekritičkog ezoterizma s druge strane.

Čamblijeva polazna tačka je jednostavna, ali duboka: svi ljudi sanjaju. San je univerzalno ljudsko iskustvo, misterija u kojoj svi učestvujemo. Čambli citira Ibn Arabija koji kaže da je Bog stavio san u živi svet kako bi svako mogao da posvedoči prisustvo imaginacije i da sazna da postoji drugi svet sličan čulnom. Međutim, dok je sámo iskustvo sna univerzalno, načini njegovog tumačenja duboko su ukorenjeni u kulturu, veru i tradiciju. Upravo ta napetost,  između univerzalnog iskustva i posebnih tumačenja, čini san plodnim tlom za istraživanje odnosa između sopstva i drugog.

Srž Čamblijevog razumevanja inicijacijskog sna leži u dijalektici dva procesa koja on naziva reifikacija i rarefakcija. Reifikacija (otelotvorenje) je proces u kome san silazi u materiju. To je moć sna da se utisne u fizički svet, da postane tekst, pesma, ritual, hram, ili čak ljudsko biće. Kroz brojne primere, Čambli pokazuje kako snovi iniciraju nastanak svetih spisa, muzike, plesa i arhitekture. Ključni primer je sumerski sveštenik Gudeja (oko 3000. godine pre n.e.), kome se u snu javljaju božanstva i naređuju mu da sagradi hram. Gudeja ne samo da prima uputstva, već u samom snu dobija i tumačenje simbola. Tako san istovremeno postavlja zagonetku i nudi njeno rešenje. Ovaj motiv anđela sa tablicom i pisaljkom ponavlja se kroz istoriju u mnogim primerima. 

Čambli posebno ističe sufijsko učenje o Umm al-Kitab, (Majci knjige), nebeskom prototipu Kur'ana koji se neprestano spušta kroz vreme kao zvezdani pljusak u srca svetaca. Slično tome, u tibetanskom budizmu postoji tradicija skrivenih blaga koja je Guru Padmasambava sakrio u pećinama, jezerima, ali i u samom prostoru uma. Oni se otkrivaju kroz snove i vizije pronalazača blaga. Najupečatljiviji je Čamblijev prepričani doživljaj Namkhai Norbua, koji kao dete u snu od dakini dobija svitak sa svetim tekstom, i budi se držeći ga u ruci. 

Drugi pomenuti pojam, rarefakcija (profinjivanje) je suprotni proces, uzdizanje svesti ka duhovnim visinama. Ako reifikacija pokazuje kako nebo silazi na zemlju, rarefakcija pokazuje kako zemlja može biti preobražena u nebo. To je put mistika ka svetlosti, ka stanjima pročišćene svesti. Ova dva procesa su istovremena i međusobno zavisna. Kako Čambli kaže, poput anđela koji se penju i silaze na lestvama Jakovljevim, tako i inicijacijski snovi istovremeno spuštaju božansko u materiju i uzdižu sanjača ka višim nivoima postojanja.

Posebno mesto u Čamblijevoj analizi zauzima pojam svetlosnog tela. Kroz prakse poput taoističkog spavanja u korpi Velikog medveda, sufijske vizije zelenog svetla (Hidr), ili tibetanske rajduške duge, mistik postepeno preobražava svoje fizičko telo u telo od svetlosti. Čambli ovde koristi i korbinovski pojam imaginalnog sveta ('alam al-mithal), stvarnosti koja nije ni fizička ni čisto duhovna, već negde između, gde simboli imaju sopstvenu opipljivu stvarnost. U tom svetu, san više nije samo slika, već autentičan prostor delovanja. Mistik koji je ostvario svetlosno telo može da posećuje druge u njihovim snovima, i da postane inicijator, poput Ibn Arabija.

Na kraju, Čambli san vidi kao prozor, odnosno zagranični portal postavljen na granici mnogih svetova. Kroz njega božansko svetlo obasjava mistika dok je još na zemlji, ali ga istovremeno privlači sebi. Cilj nije bekstvo iz sveta, već njegovo preobraženje kroz sjedinjenje onoga što je gore i onoga što je dole. San, u ovoj perspektivi, nije beg od stvarnosti, već njeno produbljenje. To nije bežanje od sveta, već put u njegovo srce. Jer kako Čambli zaključuje, citirajući Rumija: Noću se duhovi oslobađaju tela... Tada nema misli ni brige za dobitak ili gubitak. U toj slobodi, mistik pronalazi svoj pravi dom.

Osnovna bibliografije (autorska dela) Endrua Čamblija:

1. Azoëtia (1992, proširena izdanja kasnije)
   Njegovo ključno delo; sistem sabatičke magije.

2. Qutub (1995)
   Mistički traktat o „magnetnoj tački“ ili osovini magijskog bića.

3. The Dragon-Book of Essex (posthumno, 2014)
   Razrada Drakonijanske struje unutar sabatičke tradicije.

4. ONE: The Grimoire of the Golden Toad (2000)

5. The Leaper Between (posthumna zbirka eseja)

6. Opuscula Magica (posthumno)

Takođe je ilustrovao i uređivao druge publikacije unutar okvira Cultus Sabbati.

Eklektički Put Leve ruke: Tomas Karlson i Crveni Zmaj

Red Crvenog Zmaja, Ordo Draconis at Atri Adamantis (ODAA), ili skraćeno Dragon Rouge, osnovan je 1989. godine u Švedskoj. Izvorno je imao sedam članova, od kojih se ističe ime Tomasa Karlsona (1972), kao glavnog osnivača. Po legendi, siva eminencija ovog Reda i Karlsonov učitelj jeste zagonetan čovek poznat kao Varg, čiji je identitet ostao skriven. Crveni Zmaj sebe vidi kao deo Puta Leve ruke (LHP) i Drakonijanske struje, a svoje učenje temelji na klipotskoj kabali, odinskoj runozofiji, vamačara tantri i tifonijanskoj alhemiji. Oni su svoju doktrinu označili skraćenicom G.O.T.A. Kao jedan od svojih ciljeva Crveni Zmaj navodi postajanje bogom, ali za razliku od drugih crnomagijskih organizacija, njihovi tekstovi i uputstva nisu dostupni široj javnosti. Međutim, o doktrini Crvenog Zmaja se može nešto saznati u knjigama njihovih članova, a delimično i iz intervjua njihovih ostaknutih članova na Jutjubu, zapravo Karlsonovih. U lektiri Crvenog Zmaja, nalaze se autori kao što su Karlos Kastaneda, Julius Evola, Kenet Grant, Niče, Hajdeger, Bergson, Platon, Plotin, ali i Upanišade i Ta te king. Posebno je učenje Keneta Granta uticalo na oblikovanje svetonazora Tomasa Karlsona. To ukazuje na eklektičku prirodu magijske ideologije Crvenog Zmaja.

Švedski istraživač ezoterizma sa akademskih pozicija, Kenet Granholm, opisuje ključan događaj u Karlsonovom životu koji je poslužio kao okidač za osnivanje Crvenog Zmaja. Iako je Karlson još od ranog detinjstva imao neke oblike iskustva okultnog, te je kao tinejdžer počeo ozbiljnije da ulazi u tu oblast, glavna stvar se desila prilikom njegovog putovanja u marokanski grad Marakeš, kada mu je na trgu prišao neki mističan čovek i rekao mu (verovatno na engleskom, što je već simptomatično, mada je moguće i da to uopšte nije bio čovek!): da su stari hramovi pali, a da će se novi hram uzdići, a to će biti Hram Crvenog Zmaja. Kako je prethodno imao neki znakovit san, Karlson je sve to shvatio kao proročanstvo, pa je nakon povratka u Švedsku, sa svojim magijskim saradnicima osnovao Dragon Rouge. U to vreme je već bio pod uticajem starije osobe koja se bavila oblikom jezidsko-tifonijanske magije (uticaj Keneta Granta), kao i pomenutog Varga. Inače, Karlson nije neki opskurni satanista, kako bi neko ko uzgaja nekakve predrasude mogoa pomisliti, nego profesor univerziteta.

Kenet Granholm tumači doktrinu Crvenog Zmaja u osnovnim parametrima kosmosa i haosa, što je središnja tema njihove mitologije. Kosmos predstavlja ispoljene strukture, fizički svet i svesni um. Dakle, kosmos ima svoja ograničenja. Nasuprot tome Haos je bezgraničan, primordijalan i sadrži sve mogućnosti i elemente koji još uvek nisu ispoljeni. Ovo iz daleka podseća na pojmove koje je rabio Karlos Kastaneda, a to su tonal, kao sveukupnost poznatog i spoznatljivog sveta, i nagual, kao beskraj nepoznatog i nespoznajnog. Naravno, haos je u središtu pažnje ovog reda, što je i predstavljeno njegovim glavnim simbolom Crvenim Zmajem. Dakle, haos je Crveni Zmaj, odnosno beskrajni izvor svega. Zmaj je taj koji trasira put maga ka samooboženju. Tako imamo spoljašnjeg i unutrašnjeg Zmaja, skrivenu snagu u čoveku. Onaj unutrašnji Zmaj je kundalini, izvor lične moći stvaranja. Spoljašnji je primordijalni haos i predstavlja sve ono izvna maga. Te dve sile su površno razdvojene a jedan od zadataka posvećenika jeste da ostvari njihovo jedinstvo. 

Granholm ukazuje i da Karlson, kao i Crveni Zmaj, prihvataju Krolijevu definiciju magije, kao oblik nauke koja podleže eksperimentu i proveri, otud njeni pogledi i rezultati nisu dogma. Takođe, Crveni Zmaj prihvata Krolijev pogled na običnu, mundanu (mirjansku) volju i onu istinsku, pravu volju koja odgovara višem sopstvu, esenciji samog maga. Crveni Zmaj svoju magiju ne karakteriše kao crnu nego mračnu, pa prihvatanje tame ne znači biti izopačen i zao. Tama se prvenstveno odnosi na nepoznato. I dalje, u tom smislu oni razlikuju mračnu od svetle magije. Svetla magija se odnosi na baratanje poznatim strukturama kosmosa, u šta spada i praktičarevo svesno sopstvo. Dakle, beli mag cilja da osnaži i uspostavi (ili obnovi) zamišljeni idealni izvorni poredak, dok mračni mag, radeći sa silama haosa, razbija postojeće strukture radi uspostavljanja novih, te čineći to i sam postaje deo novog samostvorenog poretka. To znači da mračni mag ne služi svrsi i planovima nekog boga, već teži da sam postane bog tvorac.

Magija Crvenog Zmaja, po Granholmu, utemeljena je na tri osnovna načela: vizija, moć i akcija. Vizija ima dvostruko značenje. U jednom smislu odnosi se na dublje opažanje koje omogućava praktičaru da posmatra stvarnost na neposredniji način. Ta neposrednost viđenja podseća na viđenje koje je opisivano kod Karlosa Kastanede. U drugom smislu odnosi se na mogućnost posvećenika da zamisli promene koje želi da ostvari. Tako je haos shvaćen kao fluid koji posvećenik oblikuje svojom vizijom. Ta ideja odgovara Levijevom opisu astralnog svetla. Međutim, da bi vizija bila ostvarena neophodna je moć. Tu se stvari komplikuju jer viđenje istinske ili prave stvarnosti daruje moć, ali je i iziskuje. Da bi delovao, magičar koristi moć unutrašnjeg zmaja (kundalini) kako bi obezbedio pristup bezgraničnoj moći onog spoljašnjeg zmaja. Da bi to ostvario mag se oslanja na svoju viziju. Treće načelo, odnosno akcija, jeste izraz magije. Snagom akcije mag ostvaruje svoje vizije. 

Magija, po shvatanju Crvenog Zmaja, nije ograničena samo na obrede i ceremonije, već je svaki svesni čin izraz magije. Ideološki, Crveni Zmaj proklamuje da je cilj njihove magije da posvećenik preuzme kontrolu nad svojim životom i stekne moć stvaranja sopstvene budućnosti umesto da bude stvorenje prošlosti. Dakle, kako u životu, tako i nakon smrti, neće mi biti suđeno na nekakvom Strašnom Sudu ili u Ozirisovoj dvorani, već ću ja sam određivati magnitude mojih destinacija.

Odinska runozofija je u materijalima Crvenog Zmaja opisana kao nordijska i gotička tradicija inicijacije, u čemu je Odin viđen kao mračno demonsko božanstvo i kao uzor koji bi trebalo slediti na putu samooboženja. Po doktrini Crvenog Zmaja, rune označavaju tajne, skrivenu mudrost pa se njihovo proučavanje smatra važnim korakom na putu mudrosti i potrage za moći. Osim Odina, drugo ključno nordijsko božanstvo za ovaj red jeste boginja smrti Hel. Pa ipak, ne znači da fokus na smrti i božanstvima smrti odražava nihilistička stremljenja, već je smrt uzeta kao simbol misterija. Ovde imamo na delu neku vrstu inicijacijske intimnosti sa smrću, što je neophodno radi postizanja besmrtnosti. Crveni Zmaj odbija svaku vezu sa rasizmom i suprematističkim neopaganskim pokretima sa kojima takođe dele svoja interesovanja za rune i nordijsku mitologiju. Dva starija sistema runozofske spekulacije su značajno uticale na Karlsona, a to su Gotička kabala Johanesa Bureusa (Johannes Bureus, 1568-1652) i Utark (Uthark) teorija Sigurda Agrela (Sigurd Agrell, 1881-1937). Inače, tema Karlsonovog doktorirata je Bureusovo delo.

Vamačara tantra igra značajnu ulogu u učenju Crvenog Zmaja jer je vide kao izraz primordijalne tradicije na koju se zapadni LHP naslanja. Podsetimo se da se u vamačari sve posmatra kao manifestacija božanskog, čak i ono što društvo smatra nečistim ili opasnim. Kundalini meditacija, kao praksa u kojoj se unutrašnji zmaj budi i jača, sastavni je deo mnogih njihovih magijskih radova. Granholm kaže da iako je u većini zapadnjačkih interpretacija tantra visoko seksualizovana, pa je otud seksualna komponenta prisutna i u Crvenom Zmaju, ipak seksualna magija se u pisanim materijalima ove organizacije retko direktno povezuje sa tantrom. Granholm ovo posmatra kao pokušaj da se izbegne hiperseksualnost moderne zapadnjačke kulture, i kao opozicija modernim zapadnjačkim prisvajanjima tantre, pri čemu se pristup Crvenog Zmaja predstavlja kao tradicionalniji i autentičniji od New Age tantrizma. Prateći potencijalne uticaje na njihovo interesovanje za tantru, nailazimo na Keneta Granta. Poznato je Grantovo opširno pisanje o tantri koji je predstavlja kao jednu od najprimitivnijih (samim tim i najdrevnijih) ezoteričnih tradicija, posebno u njenom obliku vamačare. Granholm primećuje da se dobar deo Grantove retorike može naći i u Crvenom Zmaju. Još jedan izvor uticaja jeste tradicionalista Julius Evola. Dakle, očigledna je težnja Crvenog Zmaja da se delimično usklade sa tradicionalističkom strujom ezoterizma.

Tifonijanska alhemija Crvenog Zmaja predstavlja više filozofski okvir i nije neposredna osnova za meditativno-magijsku praksu kao ostali stubovi G.O.T.A. Slikovito rečeno, alhemijski proces preobražava ugljenik, kao polaznu materiju, iz njegovog najslabijeg i najporoznijeg oblika, kroz proces stvrdnjavanja i oplemenjivanja, u večni neuništivi crni dijamant. Tifonijanska alhemija tako predstavlja temelj puta mračnog maga ka samooboženju, koji ga u idealnom slučaju navodi da identifikuje svoje više sopstvo ili istinsku volju, oplemeni ga, i na kraju dođe do čiste suštine sopstva (crnog dijamanta). Crveni Zmaj takođe ima alhemijski simbol koji prikazuje pet primarnih nivoa razvoja na koje je podeljen njihov inicijacijski sistem. Fokus tifonijanske alhemije je stari Egipat, kolevka alhemije, pri čemu se posebno spominju bogovi poput Seta, Kefre i Kema (Mina). Veoma specifičan fokus na Seta i Kema otkriva verovatni uticaj setijanizma.

Varg, koga Karlson identifikuje kao važnog ranog člana Crvenog Zmaja, bio je šegrt Ronalda K. Bareta, šizmatika organizacije Setov Hram Majkla Akvina, čiji je visoki sveštenik bio u periodu od 1979. do 1982. godine. Baret je predstavio Xem kao svoju reč eona 1977. godine, potpuno prekinuvši veze sa Setovim Hramom kada je napustio hijerofantski položaj. Kasnije su, kako piše Granholm, neki članovi Setovog Hrama opisali Baretov pristup više kao mističan nego magijski, i zanimljivo je primetiti da je mistični pristup relativno čest u Crvenom Zmaju. Međutim, Granholm pominje da povodom ove teme još jednom možemo uočiti potencijalni uticaj Keneta Granta, čija se posebna grana Ordo Templi Orientisa obično označava prefiksom tifonijanski.

U knjizi Qabalah, Qliphoth and Goetic Magic, Tomas Karlson naglašava da osoba koja želi da praktikuje magiju na način predstavljen u toj knjizi ne mora biti religiozna jer izrazi poput „Bog“, „Satana“, „Nebo“, „Pakao“, u suštini se odnose na univerzalna načela moći. Karlson primećuje da je u monoteističkoj kulturi okretanje mračnoj strani u potrazi za duhovnim iskustvom jednako prokletstvu, ali takav stav nije svojstven svim kulturama, jer neke od njih, poput indijske, nemaju tako jasno izraženu dualnost dobro-zlo. Zato je u indijskoj kulturi, na primer, mesto mračne boginje Kali sasvim legitimno, ali za razliku od religija i kultova svetlosti koje tvrde da su namenjene svima, mračni put nije namenjen svakome. Mračni put sa sobom nosi određene rizike. Mračni vid kabale, koji predstavlja temeljnu doktrinu Crvenog Zmaja, očigledno je shvaćen lurijanski, budući da klipotski aspekti ilustruju veliki i stari otpad kako ljudske psihe, ili psihe aspiranta, tako i samog univerzuma. 

Karlson tumači suštinu LHP iz kabalističke perspektive povezujući to sa legendom o padu čoveka, odnosno o izgonu iz Rajskog vrta. Pre nego što se taj mitski događaj uopšte odigrao, idealno stanje ljudskog bića predstavljeno je simetričnim oblikom dijagrama Drveta života sačinjenim od deset sefirot, odnosno sfera emanacije univerzuma. Nakon pada, vrhovna trijada se izdvojila čime je otvoren ambis između božanske i ljudske sfere, odnosno između duhovnog i materijalnog sveta. Taj ambis moderni okultni kabalisti nazivaju i lažnom sefirom Daat, što se sa hebrejskog prevodi kao znanje. U idealnom stanju, kako kaže Karlson, Daat je bio jedna od sefira, dok poslednje sefire Malkut (kraljevstvo), koja predstavlja materijalni svet, nije ni bilo. Na dijagramu idealnog Drveta života koje predstavlja mikrokosmos i makrokosmos pre pada, ono što je sada središnja solarna sefira Tifaret (lepota), nije bila pozicionirana u središtu šeme. Nije bilo središnjeg sunca već dva sunca, pri čemu je Daat predstavljao više sunce, nevidljivo, odnosno Crno Sunce. Arhanđeo Mihael vladao je suncem nižeg dela sveta oličenim sefirom Tifaret, dok je Samael (Lucifer) vladao višim suncem, odnosno sefirom Daat. Nakon pada, Lucifer-Daat, koji je bio veza između božanskog i ljudskog, postao je prepreka, odeljenost, a ljudsko biće je iz lunarne sefire Jesod / temelj, palo u fizički svet. Tako je stvorena sefira Malkut. U aktuelnom poretku Drveta života Daat je mesto u kome je Lucifer ustanovio Pandemonium. Karlson naglašava sličnost između kabalističkog koncepta Daata sa nordijskim Gnipahalanom, dverima koje vode ka Nifelhejmu, obitavalištu mračne boginje Hel.

Karlson takođe usvaja ideju da zmija u Rajskom vrtu nije Lucifer nego Lilit, po apokrifima prva žena Adamova, ali i sumerski demon oluje. Lilit je, kako Karlson kaže, takođe povezana sa Drvetom znanja, odnosno sefirom Daat. U četvorodelnoj strukturi Božjeg imena (Otac, Majka, Sin, Ćerka), Lilit korespondira konceptu Ćerke, s tim što je u izvornoj šemi Drveta života pre pada, redosled sukcesije išao ovako: Otac je Hokmah (mudrost), Majka je Binah (razumevanje), Ćerka je Daat, Lilit (znanje), a Sin je Tifaret, Adam (lepota). Takođe, Karlson usvaja stav da je Lilit oblik Šekine, odnosno mističnog Božjeg prisustva, a neki bi rekli ženski aspekt tog istog Boga. Po nekim kabalistima, Šekina kao Božja nevesta, ujedinjena sa Bogom je sjajna i blaga, ali ukoliko je odeljena postaje opaka, mračna i destruktivna. Takođe, po Karlsonu, Lilit je analogna grčkoj Sofiji, odnosno indijskoj Šakti i Maji. Kao posledica antropokosmičke katastrofe jer Lilit nije htela da pristane na submisivnost spram Adama, odnosno znanje nije htelo da se stavi u funkciju lepote, Lilit je prognana u pustinju, a Adam je dobio novu ženu Evu (Malkut, kraljevstvo). Za obične ljude Lilit je vampirska sila, a za adepte LHP ona je inicijator koji vodi ka mračnoj iluminaciji. Ona ne rađa već je opisana kao daviteljka dece, pošto sile plodnosti usmerava ka ambisu, a što je obitavalište Lucifera.

Čitava ova kabalistička epopeja ima ulogu da naglasi osnovne premise mitologije i demonologije Crvenog Zmaja, jer je fokus njihovog rada upravo demonska anti-struktura Drveta života znatnim delom shvaćena po načelima kabalističke doktrine Isaka Lurije. Zapravo, ta anti-struktura oponaša izvornu strukturu i sledi njena organizaciona načela ali u izopačenom obliku. Pošto je ta doktrina veoma složena i prevazilazi okvire ovog teksta, neću ulaziti detaljnije u njeno obrazlaganje. Važno je naglasiti prirodu klipota kao ostatke procesa Božjeg stvaranja. Izgleda da i Karlson usvaja pretežno gledište kabalista da je neuravnotežena aktivnost marcijalne sefire Geburah (strogost) izvor nastanka klipota čiji se svet naziva Sitra Ahra (druga strana). Ipak, imajmo na umu da kabala prepoznaje Desnu stranu: Sitra de-Keduša, koja pripada Bogu, dok je Leva, odnosno Druga strana, ona koja pripada stranim, tj. paganskim bogovima kojima Jevreji (a kasnije i hrišćani i muslimani) odriču božanstvenost pripisujući im demonsku prirodu. Vladari klipota su Samael i Lilit, a takođe postoji i kabalistička klasifikacija klipota po šemi anti-strukture Drveta života. Kao što imamo anđeoske i arhanđeoske hijerarhije, tako imamo i hijerarhije (ili izopačenja hijerarhije) klipotskih entiteta. Zapravo, u opadajućem nizu od viših ka nižim anti-sefirama raste gustina i nečistoća klipotskih entiteta.

Tomas Karlson

Tradicionalni kabalistički put, odnosno Put Desne ruke, teži obnovi izvorne harmonije između čoveka i Boga, dok LHP posvećenik produbljuje taj pad, odlazi još dalje od drugih prirodno palih ljudi, kako bi dostigao individualno božanstvo. To je, kaže Karlson, put drakonijanske discipline, čija je osnova prizivanje sila tame i uništenja kako bi se presekla veza sa Bogom. Put Desne ruke ima potrebu za mesijom kako bi ovaj sačinio most preko ambisa, odnosno preko Daata, do božanske trijade na vrhu Drveta, preko kojeg adepti te staze mogu preći. Taj put vodi kroz solarnu sefiru Tifaret. Put adepta LHP je složeniji. Taj put, po Karlsonovom tumačenju, vodi dalje od Drveta života ka Drvetu znanja, onom koje je Bog zabranio Adamu i Evi. Put adepata svetla vodi ka jedinstvu sa Bogom, dok put adepata tame vodi iza ili mimo Boga. Po kabali, dva osnovna načela univerzuma su posude (forma) i božansko svetlo (energija). Prilikom procesa stvaranja sveta neke posude su se polomile i tačno 288 iskri božanske svetlosti su propale u bezdan. Te iskre su pali anđeli koji egzistiraju u ambisu kao luciferska svetlost. Adept LHP, objašnjava Karlson, traga za tim iskrama kako bi dosegao znanje koje će ga načiniti bogom. Te iskre su sjajni Zmaj, odnosno Lucifer, koji stoji u središtu Pakla.

Adepti svetla, odnosno Desne ruke, uzgajaju nadu da će vaskrsnuti u svetlosti, odnosno na nebesima. Za razliku od njih, adepti tame tragaju za pristupom Drvetu znanja. Taj rad je, po Karlsonu, adekvatan alhemijskom radu na stvaranju Eliksira Života i Filozofskog kamena, što je posao stvaranja originalnog Drveta života koje podseća na dijamant. Dakle, LHP, po Karlsonu, vodi čoveka do njegovog novog rođenja sa kojim postiže znanje te postaje poput boga, baš kao što je Zmija rekla Adamu i Evi.

Ključan korak do novog rođenja Karlson vidi u inicijaciji, a u njegovom smislu, reč je o inicijaciji u klipotski svet. On se poziva na jeretična kabalistička učenja  po kojima istinska inicijacija i prosvetljenje mogu biti dostignuti kroz klipotsko carstvo. Karlson posebno ističe da ulazak u svet klipota može dovesti posvećenika u kontakt sa spoljašnjom tamom izvan univerzuma. Klipotska inicijacija na jedan sistematski i organizovan način omogućava posvećeniku da radi sa silama haosa i tame. Te sile su ženske prirode, za razliku od sila sa kojima rade adepti svetla, a koje su muške. Te ženske sile su primordijalne i znatno starije nego maskuline sile svetlosti. Zapravo, za iniciranog adepta LHP, po Karlsonu, tama beskraja je skriveno svetlo, beskonačno sjajnije od sjaja bogova, ali ga opažamo kao tamu. Ovaj detalj je zanimljiv, pa ću napraviti malu digresiju kako bih produbio razumevanje odnosa svetlo-tama u kontekstu demonologije LHP.

Karlson, tumačeći klipotsku kabalu i njenu vezu sa goecijskim demonima, kaže da demoni Belial i Belzebub predstavljaju vezu između ljudi i demona i zato su oni od velike važnosti za adepta tame. U klipotskoj kabali oba ova demona su povezana sa Gagielom, klipotom druge po redu sefire na Drvetu života – Hokmah (mudrost). Belial je mračna personifikacija Ain Sofa, odnosno vela beskrajne božanske svetlosti postavljene iznad prve sefire Drveta – Keter (kruna). Kao takav, kaže Karlson, Belial ima vlast nad Gagielom i on objedinjuje njegove snage pod sobom pojavljujući se kao mračni ljudski zmaj koji negira Reč, Logos, odnosno Boga. Belial se ukazuje kao dva anđela velike lepote u ognjenim kočijama objavljujući da je on prvi među anđelima koji je pao. U Knjizi Postanja pominje se da je Bog, pre nego što ih je uništio, poslao dva anđela u Sodomu i Gomoru, mitska mesta povezana sa obožavanjem Beliala. Možda ovo nema veze, ali ova slučajnost je svakako indikativna za ovu temu. Karlson kaže da na nivou Hokmaha, adept svetlosti postaje jedno sa Božjom Reči i izgovara je još jednom, dok za razliku od njega, adept tame formuliše reč tišine koja otvara prolaz ka drugom univerzumu, u kome nema Boga, dodao bih. Gagiel je, kaže Karlson, oblik crnog svetla, odnosno mračni impersonalni odraz Ain Sofa kroz koji se klipoti ispoljavaju kao sila suprotstavljena stvaranju.  

Već sam rekao da inicijacijska šema Crvenog Zmaja ima jedanaest stepenova, koji su strukturisani u poretku 1+9+1. Prvi korak se odnosi na otvaranje kapija tame nakon čega sledi devet koraka, što korespondira sa devet nivoa Odinovog posvećenja u tajne runa. Ti stepenovi vode posvećenika ka srcu tame i njegovog preobražaja u mračno božanstvo. Po doktrini Puta Desne ruke adept teži vraćanju u prvobitno nevino stanje, pre nego što je čovek jeo sa Drveta znanja. Adept LHP, kaže Karlson, teži ka ispunjenju potrage za znanjem, a što vodi u nepoznato.  Poslednji jedanaesti korak vodi ka dostizanju apsolutne misterije izvan granica univerzuma. 

Stepenovi inicijacije Crvenog Zmaja:

1* Lilit / kapija nepoznatog;

2* Gamaliel / mračni snovi, veštičarstvo, mračna boginja, misterije mračnog Meseca;

3* Samael / filozofija LHP, mudrost ludila;

4* A’arab Zaraq / luciferijanska magija, tamna strana Venere, eroto-misticizam i put ratnika;

5* Tagirion / prosvetljenje noćne strane, Crno Sunce, jedinstvo Boga i Zveri;

6* Golahab / Ragnarok, aktivacija Sorata, magnetizam požude i patnje;

7* Ga’agšeblah / viši nivo eroto-misticizma, pripreme za prelazak ambisa;

8* Satariel / otvaranje oka Lucifera - Šive – Odina, načelo Zmaja;

9* Gagiel / osvetljavanje luciferijanske zvezde;

10* Taumiel / ispunjenje obećanja koje je dala Zmija, božanstvo;

11* Taumiel / crna rupa, iskorak ka novom stvaranju, univerzum B; 

Ako sam dobro razumeo Karlsona, on ovde ukazuje da se adept jedanaestog stepena može naći u položaju kosmotvorca, odnosno da stvori sopstveni univerzum u kome će on biti bog. Ta ideja ima nečeg solipsističkog u sebi.

Klipotski tuneli su takođe bitna stavka u doktrini Crvenog Zmaja. Oni predstavljaju dvadeset i dve klipotske verzije staza koje na šemi Drveta života povezuju deset sefira, od kojih svaka staza odgovara po jednom slovu hebrejskog alfabeta. Te klipotske staze nazivaju se tuneli i oni povezuju klipotske svetove. Nazivi i atribucije tunela vode poreklo od Alistera Krolija, a što je popularizovao Kenet Grant kao Setove tunele. Takođe, treba naglasiti da neokabalistička spekulacija te tunele, i uopšte klipotsko sefirotsko Drvo, smešta u neodređeni kosmo-mitološki period nakon involutivnog preobražaja prvobitnog uravnoteženog i simetričnog Drveta života. Dakle, klipotsko Drvo je posledica pada i njegova struktura obrnuto odražava Drvo života kakvo ono jeste nakon tog događaja, (a ne kakvo je ono bilo u svom idealnom obliku). Neću se ovde baviti opisom čitave te strukture, samo ću istaknuti da kao što se adepti Puta Desne ruke uzdižu stazama Drveta života, tako se i adepti LHP kreću kroz te tunele. Crveni Zmaj ima uputstva za kretanje svakim pojedinačnim tunelom.

Podsetiću na jedan zanimljiv detalj kod Kastanede. Naime, ljudska bića viđena kao energija imaju jajast oblik koji je nekada bio sferičan. U nekom neodređenom trenutku u prošlosti taj oblik je promenjen pod uticajem spoljašnjih sila koje su došle iz naguala. Posledica toga je involucija, odnosno novo ontološko stanje ljudskih bića sa, hajde da tako kažem, lošijim performansama. Po okultnoj kabali Daat je tada pao u materijalnost postavši Malkut, ostavivši za sobom prazninu. Ljudi su iz rajskog Jesoda proterani u materijalnost. Taj detalj priziva ideju dvojnika, odnosno onaj aspekt ljudskog bića koji odgovara toj praznini. Ne samo kod Kastanede, nego i u mnogim ezoterijskim školama prisutan je fenomen dvojnika, koji je opisivan kao više kao uspavana potencija, a što tek čarobnjaci uspevaju da probude i koriste. Načelno, LHP je takođe fokusiran na radu sa dvojnikom, ali moram pomenuti da je i kod Kastanede sam dvojnik prirodno povezan sa mračnom stranom. Možda je uspavanost dvojnika u nekoj vezi sa padom.

Tomas Karlson klasifikuje tri osnovna pristupa prizivanja goecijskih demona: ortodoksni, ahetipski i crnomagijski. Ortodoksni način doslovno sledi uputstva iz grimoara, a što rezultira efikasnošću zbog zahvaljujući drevnosti i oprobanosti ovog načina. Međutim, ovakav metod često iziskuje složene uslove, nabavku specifičnog materijala, što poskupljuje i komplikuje magijsku praksu. Arhetipski pristup zasniva se na ideji da goecijska magija nije vezana samo za jedan jezik ili tip religije, već se njeni elementi izgrađeni na osnovu arhetipa koji se mogu naći u mnogim tradicijama. U ovom pristupu nije neophodno koristiti hebrejska slova ili biblijske reči. Dakle, može se izaći iz simboličke matrice judeo-hrišćanstva i upotrebiti enohijanska ili grčka slova, rune itd. Na taj način, Karlson govori i da mogu biti korišćene inkantacije koje je mag sam osmislio. On tu stavlja ogradu da je goecijski sistem zasnovan na složenom simboličkom mehanizmu, pa bi arhetipski pristup iziskivao veliko iskustvo i znanje operatora. 

Karlson takođe pominje crnomagijski način prizivanja na osnovu načela LHP. Taj metod je riskantan i zahteva veliku samokontrolu. Standardna preporuka jeste da osoba koja priziva stoji u magijski zaštićenom krugu, dok je za pojavljivanje demona predviđen trougao izvan tog kruga. Crni mag ne koristi krug i trougao,  već se suočava sa demonom kao jedan od njih, što neretko rezultira, kako kaže Karlson, iskustvom erotske prirode. Prilikom čuvene Krolijeve magijske avanture prelaska bezdana, odnosno suočavanja sa moćnim demonom Horonzonom u alžirskoj pustinji 1909. godine, njegov pomoćnik Viktor Nojburg je sedeo u krugu, dok je sam Kroli bio izvan. Time je Kroli izložio sebe demonskom prisustvu, što je postupak istovetan ovom što je opisao Karlson. Kroli je u toj situaciji delovao kao istinski crni mag, iako je procenjivanje prirode njegovog magijskog dela sa stanovišta podele na Levu i Desnu, crnu i belu stranu, protivrečno.

I kod Karlsona ritualna praksa prizivanja nije jedini način kontaktiranja sa demonima. U tu svrhu može poslužiti i goecijska meditacija. Taj oblik rada uključuje korišćenje sveća i odgovarajućih mirisa koji odgovaraju targetiranom demonu. Nešto slično postoji u vudu praksi. Praktičar sedne za sto koji mu služi kao oltar, upali sveću odgovarajuće boje, obezbedi insense, kao i nacrtani sigil na parčetu papira, nekoj tkanini ili ga ureže na metalnoj pločici. Tom prilikom ime demona služi kao mantra, i dok ga izgovara praktičar se koncentriše na plamen sveće, a potom zamišlja sigil. 

Drugi način je nacrtati sigil na papiru, nabolje u crnoj ili boji koja odgovara planetarnoj prirodi demona i fiksirati ga pogledom. Nakon određenog vremena preporučuje se da praktičar zatvori oči i posmatra sigil unutrašnjim vidom, pošto će se unutar oka stvoriti negativ objekta u koji je prethodno netremice fiksiran pogledom. Da bi se pristupilo tom metodu potrebno je prethodno usavršiti praksu fiksiranja. I u ovom slučaju ime demona može poslužiti kao mantra. 

Treći metod je aktivna vizuelizacija opisanog oblika pojavljivanja demona, što naravno podrazumeva dodatne uslove i razvijenu moć imaginacije. Ovaj deo podseća na mnemotehničke metode, kao i na metod vizuelizovanja astroloških predstava radi povezivanja sa duhovima dekana, planeta, zvezda, o čemu se može pročitati u radovima renesansnih magova, a koji se oslanjaju na srednjovekovni arapski magijski spis posvećen talismanskoj astromagiji preveden pod naslovom Pikatriks (Picatrix).

Četvrti metod jeste priziv demona u snu za šta je potrebno načiniti demonom sigil na odgovarajućem materijalu i staviti ga ispod jastuka. Sobu je potrebno ispuniti adekvatnim mirisima a na čelo pričvrstiti kristal korespondentan demonu koga želimo da prizovemo. Peti metod je napraviti i stalno nositi sa sobom amulet sa sigilom demona. Svi ovi metodi nisu jedinstveni, već su svojstveni mnogim magijskim tradicijama. Opisani načini takođe služe svrsi stupanja u kontakt sa bilo kojom vrstom entiteta, demonskih, anđeoskih, elementarnih itd.