San kao kapija: Inicijacija i mistika u delu Endrua Čamblija

sigili Endrua Čamblija

Inicijacijski san i inkubacijski san

Započnimo ovu temu pokušajem određenja šta je to inicijacijski san. Generalno, to je san u kojem prolazimo kroz nekakav preobažajni susret ili događaj, kao što su to smrt ili ponovno rođenje, susret sa duhovnim vodičem, primanje magijskog imena, znaka, ključne reči, zatim nekakvog opunomoćenja za pristup određenom magijskom arealu ili svetu duhova i sl. Taj san je otud teleološki usmeren, jer menja naš status ili identitet. I naravno, nije neophodno da bude izazvan ritualom neposredno pred spavanje. Može se javiti, na prvi pogled, sasvim spontano i krajnje neočekivano. 

Takođe, odmah bih napravio razliku između inicijacijskog i inkubacijskog sna, mada je tu crtu razlikovanja ponekad teško povući. Naime, inkubacijski je onaj san koji je izazvan svesnim i nameravanim ritualom radi dobijanja kakve poruke, izlečenja ili proročanstva od duhova. Dakle, taj san je instrumentalan: traži informaciju ili intervenciju, i vezan je za sveti prostor, grob (u slučaju nekromantskog sna) i određenu magijsku tehniku ili religijski obred. I kao što rekoh, u praksi se ovi tipovi snova preklapaju, ali im je intencionalna struktura različita.

U istorijskom smislu, ovaj tip sanjanja praktikovan je, na primer, u Asklepijevom kultu, što je podrazumevalo obredno spavanje u svetilištu. Svedočanstva i natpisi iz Epidaura opisuju post, kupanje, žrtvu, spavanje u abatonu, pojavu božanstva ili zmije u snu, terapijsku instrukciju ili neposredno izlečenje. Ovo je paradigmatična inkubacija (orakularno-terapeutska). U grčkim praksama (npr. rituali prizivanja mrtvih, uključujući motive iz Grčkih magijskih papirusa), san može biti sredstvo kontakta sa dušama preminulih. Takvom snu prethode razne obredne radnje, prizivanja, prinošenje za to propisanih žrtava itd. Cilj takvih radnji jeste da se u snu dobiju traženi odgovori. 

Egipatski hramovi praktikovali su sveto spavanje radi božanskog saveta (npr. u kultovima lokalnih božanstava). Inicijacijski aspekt se javlja u tekstovima o noćnim putovanjima i simboličkoj smrti, ali terapijsko-proročki model dominira. U bibliji takođe imamo sličan tip snova koji imaju inicijacijski karakter: mandat, poziv, promena sudbine. Kasniji mistički slojevi opisuju vizionarske susrete, ali ne kao sistematsku inkubaciju u hramu, već kao asketsko-vizionarski proces. U sufizmu postoje ru’ya sadiqa (istiniti snovi) i snovi susreta sa prorokom ili ličnim anđelom. Kod tumačenja koje daje Anri Korbin, susret sa ličnim anđeoskim principom u imaginalnom svetu može imati inicijacijsku funkciju (ontološka preorijentacija), ali ne nužno kroz formalnu inkubaciju. 

U pojedinim gnostičkim tekstovima pojavljuju se vizionarske scene i objave kroz snolik imaginarijum (uspon duše, susret s nebeskim dvojnikom itd). Taj tip snova je dominantno inicijacijski, a to je otkrivanje pravog identiteta. Tu nema jasne institucije inkubacijskog spavanja kao u Asklepijevim hramovima.

Moderni okultizam takođe poznaje oblast inicijacijskih snova. U tom smislu snovi su takođe deo procesa znanja i razgovora Svetog anđela čuvara. Takvi snovi nisu klasična inkubacija u hramu, već element kontinuirane inicijacije. U tradicionalističkoj struji okultizma, snovi su prostor susreta sa daimonom; imaju izrazito inicijacijsku funkciju. U tom smislu, kod Ostina Osmana Spera, rad sa snovima jeste polje oslobađanja od ega, što je više psihomagijski nego teurgijski pristup. Džejk Straton-Kent, recimo, obnavlja htonske i nekromantijske modele, a snovi se pritom koriste kao kanal kontakta sa daimonom ili mrtvima, često inkubacijski. 

Vidimo, dakle, da je nekromantska inkubacija instrumentalna: priziv mrtvih radi znanja, dok je inicijacijski san egzistencijalan: subjekt postaje drugi. U tom smislu, inkubacija pretpostavlja da je svet komunikativan i odgovara na poziv, dok se u okviru prakse inicijacijskih snova ukazuje da osoba ima latentni ontološki potencijal koji se aktivira. I dalje, inkubacijski san je ritualno izazvana komunikacija sa izvorom znanja (bogovi, mrtvi, duhovi), a inicijacijski san je egzistencijalna reorganizacija dramatizovana kroz simbolički susret.

Sada bih fokus ovog izlaganja usmerio na jednu zanimljivu ličnost iz sveta modernog okultizma čija shvatanja u pogledu ove teme vredi prodiskutovati, a to je Endru Čambli.

Ko je bio Endru Čambli (Andrew Chumbley)?

Andrew D. Chumbley (1967–2004) bio je engleski mag i pesnik, povezan sa okultnom grupom pod imenom Cultus Sabbati. Delovao je unutar struje tzv. tradicionalne ili sabatičke veštičarske struje (Traditional Craft), ali je njegov sistem izrazito ličan i teološki koherentan. Njegova doktrina se često naziva Sabbatic Craft ili Crooked Path. Nije reč o folklornoj veštičjoj praksi, već o kompleksnoj gnostičko-magijskoj ontologiji koja kombinuje stvari kao što su grimoarska magija, sabatički mit, vizionarska poezija, nekromantija, i doktrina unutrašnje inicijacije. Glavni pojam kod Čamblija je Magical Gnosis, neposredno, ali simbolički strukturisano saznanje kroz viziju, san i ekstazu. 

Čamblijev pogled na inicijacijski san

Očekivano, kod Čamblija se inicijacija ne svodi na formalni ritual. On tvrdi da je istinska inicijacija akt unutrašnjeg saveza sa Duhom (Daemon) Tradicije. Za njega je san prostor u kome se susreću duhovi loze posvećenja, arhetipske sile, i lični Daimon. To nije „psihološki san“, već ontološki prelaz u ono što on naziva Otherworld. Iako inicijacija može nastati bez spoljnog ritualnog autoriteta, Čambli tvrdi da inicijator jeste Tradicija sama, odnosno duhovi sabata, ili unutrašnji Daimon kao nadindividualni princip. Dakle, posvećenik ne inicira sebe, nego je „pozvan“ kroz san. Ponekad san ima strukturu ugovora, krštenja, simboličke smrti i ponovnog rođenja. To je tipična inicijacijska struktura, smrt starog identiteta kroz savez sa duhovnim načelom.

Čambli pravi implicitnu razliku između inicijacijskog sna, koji dolazi spontano, preobražava status praktičara, uključuje savez sa Daimonom, i nije nužno prizvan ritualno, od inkubacijskog sna koji je izazvan ritualom, ima upotrebnu svrhu (proricanje, kontakt sa duhom), i pripada operativnoj magiji. Čambli ne tumači Daimona kao arhetip, već kao realnu, nadličnu inteligenciju, ali koja se javlja kroz simboličku matricu psihe. Kratko rečeno, Čambli tvrdi da san može biti primarni kanal inicijacije. Inicijacija je savez sa Daimonom, a taj savez dolazi kroz Tradiciju kao živi duhovni entitet. Posvećenik sam po sebi ne uzrokuje inicijaciju, već je prepoznaje i prihvata. Dakle, inicijacijski san kod Ćamblija nije psihološka samo-interpretacija, već metafizički susret.

Andrew D. Chumbley

Magijski svet Endrua Čamblija

Ako uzmemo ontološke pretpostavke koje prihvata Endru Čambli, njegov sistem je iznenađujuće konzistentan. Njegove osnovne doktrinarne premise možemo obuhvatiti kroz pet tvrdnji: 

1) Postoji realna, nadlična struja (Current); 

2) Tradicija nije istorijska institucija već živi duhovni kontinuum; 

3) Daimon je objektivna inteligencija povezana sa pojedincem; 

4) Inicijacija je savez sa tom inteligencijom; 

5) San i vizija su legitimni medijumi tog saveza. 

On ne tvrdi istovremeno da je Daimon samo psihološki arhetip i da je ontološki entitet. On se jasno opredeljuje za ontološki realizam. Dakle, za Čamblija, Daimon je stvaran, a tu se uočava jasna paralela sa pristupom ceremonijalnih magova u pogledu prirode Svetog anđela čuvara. 

Očigledan je uticaj koji je Ostin Osman Sper imao na Čamblija, iako se ovaj rodio deceniju nakon što je Sper umro. Čambli je sebe video kao pisara svog Daimona, i iako se u njegovom radu mogu prepoznati linije inspiracije iz Sperovih dela i tehnika, njegov stil je ostao jedinstven. Sper jeste donekle bio uzor, ali ne i model koji je Čambli slepo kopirao. U studijama o savremenom okultizmu, Sper se navodi kao jedan od glavnih izvora uticaja na Čamblijev Cultus Sabbati. Mada, Sper je uticao, nakon svoje smrti, i na Keneta Granta i njegov Tifonijanski OTO, zatim na pokret magije haosa Pitera Kerola i na još dosta mlađih okultista. Ovo je značajno jer Čamblija smešta u širi kontekst Sperovog uticaja, uz druge velike struje savremene magije. Zanimljivo je da se njih dvojica često pojavljuju zajedno u kontekstu okultne umetničke scene. Na primer, na izložbi I:MAGE 2013. godine u Londonu, izlagali su radovi i Spera i Čamblija, zajedno sa drugim umetnicima ezoterijske orijentacije. Ovo svedoči o njihovom srodnom mestu u imaginarijumu savremene okultne kulture. Njih spajaju teme: san kao inicijacija, atavistički preobražaj, susret sa numinoznim, i umetnost kao magijska praksa. I jedan i drugi su praktikovali ono što bismo mogli nazvati vizionarskom umetnošću kao oblikom magije. 

Uprkos uticaju, Čambli je razvio sopstveni jedinstveni izraz. Dok je Sper bio radikalni individualista, gotovo anarhičnog duha, koji je odbacivao ceremonijalnu magiju i sistematičnost, Čambli je stvorio izuzetno složen, sistematičan i poetski bogat korpus. Sperova Kia je bezlična, pred-konceptualna, dok je Čamblijev svet naseljen bogovima, demonima i precizno definisanim duhovnim silama. Čambli je uneo i uticaje iz sufizma, tantre, tibetanskog budizma i hrišćanskog misticizma, što je njegovom delu dalo širinu koja kod Spera nije prisutna. 

Nevezano za Spera, Čambli je bio utemeljen u engleskom tradicionalnom veštičarstvu. Bio je iniciran u dve loze tradicionalnog veštičarstva Istočne Anglije, koje su postojale pre moderne Vike (Wicca). Njegova magija je duboko ukorenjena u lokalni folklor, pejzaž i veštičarsku mitologiju. Osim toga, Čambli je od 1993. do 1999. bio član Grantovog Tifonijanskog OTO-a, gde je vodio pridruženu ložu. Grant je i sam bio pod velikim Sperovim uticajem, tako da je preko Granta Čambli posredno dobio deo Sperove filozofije. Takođe, i neizbežno, bio je dobro upoznat sa radom Alistera Krolija, kabalom, enohijanskom magijom i sistemom Zlatne zore. Njegovi rani članci objavljivani su u časopisu Chaos International, što govori o povezanosti sa tom strujom, iako je on kasnije razvio mnogo strukturiraniji i tradicionalniji sistem. 

Čamblijev rad odlikuje se dubokim razumevanjem istočnjačke misli, koju nije koristio površno, već je uvrstio u svoj sistem. Jedan od ključnih uticaja na Čamblija imao je i sufizam. Posebno ga je inspirisao Idriz Šah, čije teorije o vezama između veštičarenja i bliskoistočnih kultova (Jezidi, Mandejci, Zoroastrizam) Čambli istražuje u svojoj knjizi Qutub: The Point. Sam naziv Qutub je sufijski termin za duhovno središte ili osovinu. Takođe, na Čamblija su znatno uticala tantrička učenja, tibetanski budizam, gnostičko i pravoslavno hrišćanstvo, posebno isihazam.

Poput Spera, Čambli je bio izuzetan crtač. Za njega magijski rad nije bio odvojen od kreativnog izraza. Njegovi grimoari su umetnička dela, a njegovi crteži i sigili su aktivni magijski alati. Nedavna akademska studija o Čamblijevom vremenu u Kornvolu otkriva koliko je pejzaž uticao na njega. Mistična snaga kornvolskih lokacija, njihova istorija magije i ukleti pejzaži nadahnuli su neke od njegovih najsnažnijih kasnih radova, uključujući rituale zasnovane na pejzažu zvane Cucullati workings. On je Britaniju video kao mrežu moćnih tačaka (Eseks, Vels, Kornvol, Glastonberi) sa kojih se pristupa skrivenom kraljevstvu duhovnog sveta.

Čambli nije bio eklektičar koji samo skuplja tuđe ideje. On je sve ove uticaje video kao izraze jedne univerzalne magijske suštine, koju je nazivao magijska kvintesencija (Magical Quintessence). Smatrao je da se delići magijskog znanja iz različitih vremena i mesta mogu spojiti i funkcionisati u trans-istorijskoj areni svete dimenzije, konkretno, unutar magijskog kruga veštica. Zato njegov ključni grimoar Azoëtia, iako utemeljen na britanskom veštičarstvu, koristi ikonografiju Sumeraca, Egipćana, Acteka i drugih.

Prikaz knjige Misticizam, inicijacija i san Endrua Čamblija

Mysticism: Initiation and Dream by Andrew D. Chumbley

Knjiga Endru Čamblija Misticizam, inicijacija i san predstavlja retko delo koje se uspešno kreće granicom između nauke i iskustva, između fenomenologije religije i lične magijske prakse. Pisan kao studentski rad na londonskom SOAS univerzitetu 2001. godine, on već nosi sve odlike Čamblijevog kasnijeg delovanja, duboku učenost, preciznost i istovremeno posvećenost živom iskustvu mističkog. Osnovna teza dela je jednostavna, ali dalekosežna: san poseduje inicijacijsku moć. On nije samo psihološki fenomen koji treba tumačiti, već autentičan prostor susreta sa drugim, bilo da je to božanstvo, duh, ili sopstveno dublje biće. Čambli tvrdi da san može delovati kao most između svakodnevne svesti i transcedentnog, te da kroz njega čovek može biti uveden u nove nivoe postojanja. 

Čambli na samom početku postavlja metodološki okvir koji je ključan za razumevanje njegovog pristupa. On se ne zadovoljava pukom istorijskom analizom, već uvodi tri međusobno prožeta načina istraživanja: 

1. Istorijski metod – proučavanje zapisa o snovima iz prošlosti, od sumerskih glinenih ploča do srednjovekovnih hrišćanskih vizija. 

2. Fenomenološki metod – pokušaj da se snovi razumeju iznutra, onako kako su ih doživljavali oni koji su ih sanjali, bez nametanja modernih interpretativnih okvira poput Frojdove ili Adlerove psihoanalize. 

3. Participativni metod – uključivanje ličnog iskustva. Čambli otvoreno govori da se njegovo razumevanja snova temelji i na sopstvenoj magijskoj praksi i neposrednom dodiru sa oniričkim svetom. 

Ovaj trostruki pristup omogućava mu da gradi most između mistika i učenjaka, kako sam kaže, i da izbegne zamku suvoparnog akademizma s jedne, ili nekritičkog ezoterizma s druge strane.

Čamblijeva polazna tačka je jednostavna, ali duboka: svi ljudi sanjaju. San je univerzalno ljudsko iskustvo, misterija u kojoj svi učestvujemo. Čambli citira Ibn Arabija koji kaže da je Bog stavio san u živi svet kako bi svako mogao da posvedoči prisustvo imaginacije i da sazna da postoji drugi svet sličan čulnom. Međutim, dok je sámo iskustvo sna univerzalno, načini njegovog tumačenja duboko su ukorenjeni u kulturu, veru i tradiciju. Upravo ta napetost,  između univerzalnog iskustva i posebnih tumačenja, čini san plodnim tlom za istraživanje odnosa između sopstva i drugog.

Srž Čamblijevog razumevanja inicijacijskog sna leži u dijalektici dva procesa koja on naziva reifikacija i rarefakcija. Reifikacija (otelotvorenje) je proces u kome san silazi u materiju. To je moć sna da se utisne u fizički svet, da postane tekst, pesma, ritual, hram, ili čak ljudsko biće. Kroz brojne primere, Čambli pokazuje kako snovi iniciraju nastanak svetih spisa, muzike, plesa i arhitekture. Ključni primer je sumerski sveštenik Gudeja (oko 3000. godine pre n.e.), kome se u snu javljaju božanstva i naređuju mu da sagradi hram. Gudeja ne samo da prima uputstva, već u samom snu dobija i tumačenje simbola. Tako san istovremeno postavlja zagonetku i nudi njeno rešenje. Ovaj motiv anđela sa tablicom i pisaljkom ponavlja se kroz istoriju u mnogim primerima. 

Čambli posebno ističe sufijsko učenje o Umm al-Kitab, (Majci knjige), nebeskom prototipu Kur'ana koji se neprestano spušta kroz vreme kao zvezdani pljusak u srca svetaca. Slično tome, u tibetanskom budizmu postoji tradicija skrivenih blaga koja je Guru Padmasambava sakrio u pećinama, jezerima, ali i u samom prostoru uma. Oni se otkrivaju kroz snove i vizije pronalazača blaga. Najupečatljiviji je Čamblijev prepričani doživljaj Namkhai Norbua, koji kao dete u snu od dakini dobija svitak sa svetim tekstom, i budi se držeći ga u ruci. 

Drugi pomenuti pojam, rarefakcija (profinjivanje) je suprotni proces, uzdizanje svesti ka duhovnim visinama. Ako reifikacija pokazuje kako nebo silazi na zemlju, rarefakcija pokazuje kako zemlja može biti preobražena u nebo. To je put mistika ka svetlosti, ka stanjima pročišćene svesti. Ova dva procesa su istovremena i međusobno zavisna. Kako Čambli kaže, poput anđela koji se penju i silaze na lestvama Jakovljevim, tako i inicijacijski snovi istovremeno spuštaju božansko u materiju i uzdižu sanjača ka višim nivoima postojanja.

Posebno mesto u Čamblijevoj analizi zauzima pojam svetlosnog tela. Kroz prakse poput taoističkog spavanja u korpi Velikog medveda, sufijske vizije zelenog svetla (Hidr), ili tibetanske rajduške duge, mistik postepeno preobražava svoje fizičko telo u telo od svetlosti. Čambli ovde koristi i korbinovski pojam imaginalnog sveta ('alam al-mithal), stvarnosti koja nije ni fizička ni čisto duhovna, već negde između, gde simboli imaju sopstvenu opipljivu stvarnost. U tom svetu, san više nije samo slika, već autentičan prostor delovanja. Mistik koji je ostvario svetlosno telo može da posećuje druge u njihovim snovima, i da postane inicijator, poput Ibn Arabija.

Na kraju, Čambli san vidi kao prozor, odnosno zagranični portal postavljen na granici mnogih svetova. Kroz njega božansko svetlo obasjava mistika dok je još na zemlji, ali ga istovremeno privlači sebi. Cilj nije bekstvo iz sveta, već njegovo preobraženje kroz sjedinjenje onoga što je gore i onoga što je dole. San, u ovoj perspektivi, nije beg od stvarnosti, već njeno produbljenje. To nije bežanje od sveta, već put u njegovo srce. Jer kako Čambli zaključuje, citirajući Rumija: Noću se duhovi oslobađaju tela... Tada nema misli ni brige za dobitak ili gubitak. U toj slobodi, mistik pronalazi svoj pravi dom.

Osnovna bibliografije (autorska dela) Endrua Čamblija:

1. Azoëtia (1992, proširena izdanja kasnije)
   Njegovo ključno delo; sistem sabatičke magije.

2. Qutub (1995)
   Mistički traktat o „magnetnoj tački“ ili osovini magijskog bića.

3. The Dragon-Book of Essex (posthumno, 2014)
   Razrada Drakonijanske struje unutar sabatičke tradicije.

4. ONE: The Grimoire of the Golden Toad (2000)

5. The Leaper Between (posthumna zbirka eseja)

6. Opuscula Magica (posthumno)

Takođe je ilustrovao i uređivao druge publikacije unutar okvira Cultus Sabbati.

Moderna iskrivljenja egipatskih, kabalističkih i gnostičkih doktrina

 

U literaturi sam često nailazio na pokušaje da se nekako uspostavi, rekao bih, nasilna paralela između egipatske antropologije, da se tako izrazim, sa hebrejskim, gnostičkim, indijskim i modernim modelom čoveka. U tom smislu, odmah treba reći da hebrejski i egipatski model nisu homologni sistemi. Sličnosti postoje, ali funkcionalno i teološki polaze iz različitih aksioma. Njihova osnovna razlika je u ontologiji. Kod Egipćana, čovek je kompozit više ontoloških modusa. Smrt je proces dezintegracije i ponovne integracije. Besmrtnost je rezultat uspeha, ne nekakva datost. U hebrejskoj tradiciji, mislim na onu biblijsku, pre-kabalističku, čovek je živo biće koje Bog oživljava dahom. Tu ne postoji „besmrtna duša“ u grčkom smislu, ili kako mi danas shvatamo, a posle smrti postoji šeol, odnosno stanje senke i neaktivnosti. Ovo je značajna razlika. 

Sa druge strane egipatsko ka i hebrejsko nefeš (koja je vezana za krv i disanje), predstavljaju najbliže analogne pojmove, ali oni ipak nisu identični. Oboje označavaju živost, a ne duhovnu svest. Potom možemo povući paralelu između egipatskog ba i hebrejskog ruaha, koji predstavlja pokretačko načelo, Božji dah. Ono što im je zajedničko jeste da oba pojma označavaju dinamičku, pokretnu dimenziju bića. Dalje, možemo uporediti egipatsko akh i (kasniju) hebrejsku nešamu. Ovo poređenje je delikatno, jer nešama nije biblijski razvijena kategorija, već dolazi kasnije kroz rabinsku i kabalističku tradiciju. Ovde treba naglasiti da Egipćanin postaje akh, dok Jevrejin prima nešamu. Zatim, imamo tačke neočekivane bliskosti, a to su egipatsko šut (khaibit) i hebrejsko tsel. Hebrejsko tsel (senka) označava prolaznost i zaštitu („u senci Svevišnjeg“). Egipatska senka je aktivna ontološka komponenta. Dakle, ovo nisu isti pojmovi, ali dele apotropejsku logiku. Potom imamo egipatsko ren i hebrejsko šem. Njihova srodnost je duboka, jer oba označavaju ime, a ime je identitet. Ovo je jedna od retkih tačaka gde možemo govoriti o istinskoj mentalnoj srodnosti, verovatno i kulturnoj transmisiji. I konačno, možemo uporediti srce i sud, egipatsko ib i hebrejsko lev. Srce je sedište volje, pamćenja i odgovornosti, dok je sud moralni, a ne intelektualni. Dakle, egipatski model čoveka ne opisuje unutrašnju psihologiju, već uslove opstanka i delotvornosti bića kroz smrt. Hebrejski model, naprotiv, ne razlaže čoveka na delove, već ga vidi kao jedinstvo oživljeno božanskim dahom, čija sudbina zavisi od odnosa sa Bogom, a ne od ritualne integracije.

U pogledu moderne ezoterije, počevši od teozofije, dolazimo na drugačiji teren. Teozofi uvode šemu: fizičko – eteričko – astralno – mentalno – kauzalno, i nategnuto mapiraju ka kao eteričko telo, ba kao astralno telo, dok akh vide kao mentalno ili kauzalno telo. Ovo je istorijski i konceptualno netačno, jer egipatski pojmovi nisu „tela“ po spratovima, već su funkcije opstanka, nikako nekakvi gradualni slojevi svesti. Otud i akh nije neki „viši um“, već ritualno priznato stanje. Tzv New Age je sklon psihologizovanju, pa neretko ljudi iz tog miljea tvrde kako je ba ego, ka je energija, dok akh predstavlja višu svest. To je sasvim proizvoljno, ili je nekima egipatska terminologija toliko dopadljiva da je prosto uzurpiraju u spekulativne svrhe. Ono što je ovde važno naglasiti jeste da Egipćani ne poznaju ego u modernom smislu, ne rade sa introspekcijom, ne traže „prosvetljenje“, već postojanje posle smrti.

U nekim modernim ezoterijskim sistemima akh se poistovećuje sa „svetlosnim telom“ koje se aktivira vežbama, ka se „puni energijom“, dok se ba „šalje na astralna putovanja“. To je potpuno izmeštanje iz pogrebno-etičkog konteksta, ignorisanje Ozirisovog suda, načela Maat, opravdanosti. Ovde vidimo fokus na moć, a ne na ravnotežu. Egipatski mag nije težio moći bez opravdanja. U zapadnom okultizmu često se vidi nefeš kao ka, ruah kao ba, a nešama kao akh. Ovo je pedagoški zgodno, ali neodrživo, jer je kabala unutrašnja i etičko-psihološka, dok je drevni Egipat ritualno-ontološki. Inače, zapadni duhovni areal je sklon sinkretizmu, svaštarenju i nasilnim uguravanjem raznorodnih pojava u konstrukcije sistema duhovnog razvoja i sl. Oni će spojiti tantru, kabalu, neke egipatske starudije, jogu, taoizam, budizam, alhemiju, hermetizam, astrologiju, rune, goeciju, grčku magiju, tarot, ji đing, gnosticizam, paganizam i još mnogo toga u nekakve inicijacijske formule i prakse. Otud i praksa stvaranja stalnih popisa korespondencija raznorodnih pojmova, što je počelo sa Zlatnom zorom i onom čuvenom Krolijevom knjigom Liber 777. 

Jevreji imaju jedan specifičan pojam, a to je jehidah, koji stoji na samoj granici gde svako poređenje postaje rizično. U tom smislu Egipat nema pravi pandan jehidi, ali postoje funkcionalne analogije koje se često pogrešno poistovećuju. U klasičnoj kabali (posebno lurijanskoj), struktura duše je sledeća: nefeš – vitalno-biološka duša; ruah – moralno-psihička svest; nešama – intelektualno-duhovna duša; hajah – život božanske svesti; jehidah – apsolutna jedinstvenost. Naposletku, imamo guf, odnosno fizičko telo. U tom smislu, jehidah je najviši nivo duše, potpuno sjedinjen sa en sofom (velom svetlosti iznad Drveta života), koji se nalazi izvan individualnosti, ne ulazi u posude (klipote), te je prisutna samo kao „iskra“ ili potencijal. Ona nikada ne silazi u telo. To je kao da iznad glave postoji jedan naš potpuno nevidljiv, nedokučiv i nedodirljiv deo, koji zapravo i ne pripada nama, ali jeste suštinski deo nas, odnosno predstavlja praizvor našeg bića. Dakle, mogli bismo reći da jehidah nije ličnost, nije svest, nije iskustvo, i nije funkcija. To je identitet pre identiteta, apsolutna jedinstvenost bića u Bogu.

Egipatska religija nema koncept apsolutnog Jednog u metafizičkom smislu. Kod Egipćana ne postoji en sof, ne postoji emanaciona ontologija, ne postoji ideja potpunog poništenja individualnosti u Bogu. Čak i kada se govori o sjedinjenju sa Raom ili Ozirisom identitet se ne ukida, ime (ren) ostaje, ličnost opstaje. Otud ne možemo staviti znak jednakosti između egipatskog akha i hebrejskog jehidah. Razlika je nepremostiva budući da je akh rezultat procesa što taj fenomen čini delotvornim i diferenciranim. Akh je ostvarena besmrtnost, ne metafizičko jedinstvo. Sa druge strane, jehidah je nedelatna prapolazna datost, bez diferencijacije. Isto tako, jehidah ne može biti atum, kao što neki tvrde, jer je ovaj pojam u obliku boga Atuma izvor emanacije sveta, ali nije unutrašnji princip čoveka. Egipćani ne govore o „iskri Boga“ u čoveku u kabalističkom smislu. Iz egipatske perspektive Bog nije u nama. U kabali, jehidah je vezana za Tetragramaton u njegovom neizgovorivom aspektu. Istina, u Egiptu postoji ideja tajnog imena boga (na primer Raovo skriveno ime), ali to ime nije deo ljudske strukture već se osvaja magijski, a ne poseduje se ontološki. 

Ako insistiramo na strukturalnoj analogiji, najpošteniji odgovor glasi da egipatski pandan jehidahu ne postoji, jer egipatski sistem nema nivo koji bi ukidao individualnost u apsolutnom Jednom. Drugim rečima, jehidah ukazuje na duhovno jedinstvo, dok kod Egipćana imamo ontološku postojanost ličnosti. To su dva nesvodiva pogleda na spasenje. Pa ipak, moderna ezoterija traga za univerzalnom šemom, želi „najviši nivo“ u svakom sistemu, i otud projektuje kabalistički vrh nazad u Egipat. Stoga imamo pogrešan rezultat koji poistovećuje akh i jehidah, imamo nekakvo „egipatsko prosvetljenje“, te gubitak razlike između besmrtnosti i jedinstva. Hebrejski pojam jehidah nema stvarni pandan u egipatskoj antropologiji, jer ona ne poznaje metafizičko ukidanje individualnosti u apsolutnom Jednom. Egipatski ideal nije jedinstvo sa Bogom, već opravdana i delotvorna postojanost ličnog bića u kosmičkom poretku Maat.

Isto tako, Jevreji imaju još jedan zanimljiv pojam od važnosti za ovu temu, a to je hajah, što sam samo pomenuo. Problem hajah je prirodan nastavak prethodnog toka ove rasprave, jer se upravo na tom nivou vidi gde su sličnosti između egipatskog i hebrejskog modela prividne, a gde su razlike suštinske. U klasičnoj kabali, kao što sam rekao, imamo petodelnu dušu, čije sam delove već kratko opisao. U toj strukturi hajah je život božanske svesti, a ne individualni život. Ova deo duše je povezan sa sefirom Hokmah (Mudrošću) i svetom Aciluta, i ne inkarnira se direktno u telo. Međutim, hajah može biti povremeno „dotaknuta“ u ekstazi, proročanstvu ili dubokoj kontemplaciji. Za razliku od jehidaha, hajah još uvek dopušta diferencijaciju, tu postoji „trag iskustva“, i nije potpuno izvan odnosa. Ako je jehidah čisto Jedno, hajah je život Jednog u mnoštvu. U religioznom iskustvu hajah se doživljava kao preobilje života, intenzitet, nad-svest, nadahnuće, a ne kao gubitak ličnosti. Stoga kod Egipćana ne postoji pravi ontološki pandan za hajah, ali postoji funkcionalno bliska zona, i tu počinju konfuzije.

Najindikativnije pogrešno poistovećivanje jeste egipatsko ka kao hajah. Nešto što je imanentna vitalnost, vezana za hranu, telo i grob, a to je ka, ne može biti poistovećeno sa transcendentnom životnošću, nevezanom za fizički opstanak, a što je hajah. Ka može oslabiti, biti plen magijskih grabljivaca, a hajah ne. Isto tako ni akh nije hajah. Istina, tu postoji privlačna sličnost. Oboje su svetlosni, oboje su delotvorni i povezani sa bogovima. Međutim, razlika je presudna, jer je akh, kao što sam već naglasio, postignuto stanje preminulog čoveka, a hajah je život (ili praživot) koji prethodi individualnosti. Otud je akh eshatološki ishod, dok je hajah ontološki izvor. 

Dakle, jedina ozbiljna egipatska analogija sa hajah je sekhem. Ovde dolazimo do najbližeg mogućeg egipatskog „pandana“, ali uz važno ograničenje. Sekhem označava moć, energiju, autoritet, božansku delotvornost, silu koja „čini da stvari budu“. Sekhem, dakle, nije individualno svojstvo po sebi već dolazi od bogova a može proticati kroz čoveka. Zato je sekhem funkcionalno najsrodnije hajah, jer su oboje nadlične sile života i moći, oboje su povezani sa božanskom sferom, i oboje se manifestuju kroz intenzitet, ne identitet. Međutim, tu postoji jedna suštinska razlika između njih, sekhem nije aspekt „duše“, a hajah jeste. Hebrejski pojam hajah označava transcendentnu božansku životnost koja stoji iznad individualne svesti, ali ispod apsolutnog jedinstva jehidaha. 

Zapadni okultizam preuzima kabalističke termine, ali ih prevodi u potpuno drugačiji diskurs. Deformacija se odvija kroz nekoliko ponavljajućih poteza. Prva greška jeste psihologizacija onoga što je ontološko. Evo primera, izvorno, ruah je moralna duša, dok je nešama inteligibilni dah. Po nekim okultistima, ruah je „niži um“, dok je nešama „viši um“. Duša tako postaje unutrašnji aparat svesti, gubi se odnos prema Bogu, etika se zamenjuje introspekcijom. Kabala se u okultnom ključu pretvara u unutrašnju psihologiju bez Zapovesti. U kabali, hajah i jehidah se ne postižu, već se ponekad otkrivaju po Božjoj volji. Povodom toga, u okultizmu se razvijaju tehnike postignuća i buđenja. Ono što je u kabali milost, u okultizmu postaje veština. To deluje kao da je u pitanju posledica preuzimanja indijskih koncepata i praksi, jer tamo postoji perspektiva buđenja sklupčane, uspavane i latentne skrivene snage u čoveku, a to je kundalini. Povodom toga, neki naivniji okultisti postavljaju pitanje poznaje li kabala kundalini i sl.? Nakon toga se traže nategnute analogije, jer po njihovom svetonazoru sve mora biti nekako međusobno uklopivo, jer svi navodno govore o istim stvarima, svi su putevi isti... E pa nisu, niti svi govore o istom.

Zapadni okultizam često govori o „višim telima“, ali kao što postaje bolno evidentno, moderni okultisti ne poznaju egipatsku procesnu ontologiju, ne poznaju posthumno sjedinjavanje, niti raspolažu magijskim tehnikama za tako nešto, niti ne poznaju ritualno održavanje delova jedne ovako složene antropologije. Egipćani ne polaze od jedne „duše“, već od rasute ontologije koja se mora ponovo sabrati.

Kabalistička hijerarhija duše se u okultnom ključu pretvara u mapu suptilnih tela, pa je tako nefeš etarsko telo, ruah je astralno telo, nešama je mentalno telo, hajah je kauzalno telo, dok je jehidah nekakvo atmičko telo. Ponavljam, kabala ne poznaje „tela po spratovima“, već se pojmovi odnose na stepene odnosa prema Bogu. Duša nije prostorno stratifikovana. U kabali uzdizanje duše zavisi od micvot, pri čemu je moralni život temelj. U okultizmu moral je „lični izbor“, etika se relativizuje, fokus je na moći, iskustvu i znanju. Time se ruah odvaja od odgovornosti, a nešama se svodi na intelektualnu fascinaciju. U kabali, „viša duša“ znači bliži odnos sa Bogom. U okultizmu, „viša duša“ je intenzivnije iskustvo svesti. Razlika je tu suštinska, jer je kabala teocentrična, dok je okultizam antropocentričan. 

Mapa izokretanja kabalističke tradicije u okultizmu nije celovita ukoliko ne spomenem kabalističku terminologiju Zlatne zore u neoplatonskom kostimu. Po njihovom učenju, ruah je svest u solarnoj sefiri Tifaret, nešama je „svetlost“ u Binahu, dok je hajah „volja“ u Hokmahu. Kod Krolija, istinska volja je vezana za jehidah, odnosno prvu sefiru Drveta života - Keter. Ne znam kako istinska volja može biti u jedinstvu sa en sofom koji poništava individualnost, budući da Keter stoji na samoj granici? U New Age, jehidah je „božansko ja“, dok je hajah „kosmička energija“. To je potpuna devalvacija pojmova. Posledice ovih deformaciju su iluzija ubrzanog prosvetljenja, zamena etike tehnikom, inflacija „viših stanja“, gubitak negativne teologije, brisanje razlike između Boga i duše, you name it! Kabala tako postaje mapa samousavršavanja, što ona nikada nije bila. Zapadni okultizam deformiše kabalističku hijerarhiju duše tako što ontološke i etičke odnose prema Bogu prevodi u psihološka stanja svesti i tehnički dostupne nivoe iskustva, čime se ono što je u kabali dar i sudbina pretvara u veštinu i ambiciju.

Zapadni okultizam prema kabali i prema gnosticizmu postupa gotovo identično, uz razlike koje proizlaze iz same prirode ta dva izvorna sistema. U oba slučaja imamo recepciju koja nije nasleđivanje, već rekonstrukcija prema modernim potrebama. Razlika je u tome šta mora biti uklonjeno da bi sistem postao „upotrebljiv“. U oba slučaja (kabala i gnosticizam) zapadni okultizam primenjuje istu operativnu matricu po kojoj je teološki mit preobražen u psihološki model, spasenje u iskustvo, ontologija u tehniku, objava, tj gnosis u lično stanje svesti, eshatologija u razvoj svesti. Ovo nije slučajna greška, već sistematski prevod religijskih struktura u moderni, sekularno-mistični diskurs. Podsetimo se da istorijski gnosticizam (II–III vek), nije „filozofija samospoznaje“, nije psihološki introspektivan i nije optimističan u pogledu sveta. Ključne tačke gnosticizma su da je svet ontološki pogrešan (posledica greške ili pada), da je čovek u ovom svetu zatočen, da gnoza nije stanje svesti, već otkrivenje porekla, da spasenje dolazi odozgo, kroz objavu, i da je etika često asketska ili radikalno indiferentna. 

Gnosticizam nema jedinstvenu „suptilnu anatomiju“ poput kabale ili kasnijih okultnih sistema, ali poseduje jasnu ontološku podelu čoveka koja je dosledna njegovoj kosmologiji. U istorijskom gnosticizmu čovek se razume kosmološki, ne psihološki. Njegova struktura odgovara strukturi kosmosa. Tu imamo tri osnovna načela: 

1. Sōma (σῶμα) – telo, dakle materijalno, propadljivo, te pripada svetu demijurga. Često smatrano zatvorom (sēma);

2. Psychē (ψυχή) – duševni princip, odnosno posredni nivo kao sedište emocija, mišljenja i etike. Može se okrenuti naviše ili naniže;

3. Pneuma (πνεῦμα) – duhovna iskra, tj božansko poreklo koje ne pripada ovom svetu. Tu leži suština spasenja. Pneuma nije „viši um“ niti „svest“, već strano telo u svetu. Ona nema psihološku funkciju, često je uspavana, zarobljena i zaboravljena. Spasenje u tom smislu znači buđenje pneume kroz gnosis. Ipak, gnosis dolazi spolja (otkrivenje), i ne proizvodi se vežbom.

Izvorno, po gnosticizmu, pad čoveka je kosmički događaj, demijurg je stvarni ontološki problem, dok je materija ontološki deficit. Sa okultnog stajališta, demijurg je „niži um“, „ego“, „arhontski obrazac“, pad je psihološka fragmentacija, dok je materija neutralna energija. Posledično, imamo gubitak ontološke drame dok svet postaje „učionica“, a ne zatvor. Ružičasto, zar ne? Dalje, u gnosticizmu gnosis se prima, dolazi kroz poziv (klesis) i ne može se proizvesti vežbom. U okultizmu, gnosis se postiže meditacijom, ritual proizvodi „uvid“, a iskustvo zamenjuje objavu. Isto kao u slučaju okultne aproprijacije kabale, tako se i povodom gnosticizma dar prevodi u metod. 

Takođe, moderni duh, koji se odražava u okultizmu i modernom misticizmu, utiče da imamo psihologizaciju gnostičkih pojmova kao što su arhonti i eoni. Istorijski, arhonti su kosmičke sile kontrole, dok su eoni ontološke hipostaze. U modernom tumačenju arhonti su traumatski kompleksi, a eoni arhetipi svesti. Ovo nije interpretacija, već razgradnja mita u terapeutsku metaforu. Sve to utiče da polako nestane asimetrija između Boga i čoveka, a da mistika postane menadžment svesti. U tom smislu su društvene ideologije, New Age duhovni pokreti, ezoterijske i okultne grupe i tajna društva, moderna psihologija i humanistička akademija, praktično na istom zadatku. Kako se to uopšte desilo? Naravno, neću ovde ulaziti u to razmatranje.

I kabala i gnosticizam u izvornom obliku imaju jednu zajedničku crtu: spasenje nije garantovano i nije u ljudskim rukama. Zapadni okultizam i potonji New Age tu nelagodnu istinu ne može da podnese. Zato oni uvode spiritualnu tehniku, uvode razvoj, uvode optimizam i „potencijal“. Time se religijski sistemi neutralizuju. Nije li to nekako woke? Zapadni okultizam prema kabali i gnosticizmu primenjuje istu strategiju: ontološke i teološke strukture spasenja prevodi u psihološke modele razvoja svesti i tehnički dostupna iskustva, čime se objava zamenjuje metodom, sudbina potencijalom, a metafizička drama samousavršavanjem. 

Pre Teozofskog društva (osnovanog 1875.), zapadni okultizam je bio pretežno hermetičan, hrišćanski kabalistički i ritualan. Blavatska je prva koja je napravila radikalan rez. Ona je uvela indijske koncepte poput Atmana, Buddhi i Manasa i proglasila ih identičnim sa kabalističkom i egipatskom antropologijom. Ona je ta koja uvodi koncept Duhovne Evolucije. Čovek se više ne spasava nego napreduje kroz inkarnacije. To je prebacivanje fokusa sa sudbine na razvoj. Uticaj Istoka je bio formativan, jer je Istok ponudio nešto što zapadna teologija nije imala: samoiskupljenje kroz tehniku. Indijski sistemi su ponudili ideju da je duhovno stanje direktna posledica uzroka i posledice (Karme) i da se njime može upravljati (Joga). Zapadni okultisti (poput onih u Zlatnoj zori, a kasnije Krolija) su ovo oberučke prihvatili jer im je to omogućilo da ritual tretiraju kao naučni eksperiment. Budistička ideja Nirvane ili Bodhi (buđenja) na Zapadu je pogrešno protumačena kao širenje svesti. To je direktno dovelo do toga da se jehidah ili akh tumače kao viša stanja svesti, a ne kao ontološke kategorije. 

No, slika ipak nije tako crno-bela. Plotin i Porfirije su govorili o uzdizanju duše (anagoge) ka Jednom. To je najsrodnije onome što danas zovemo samousavršavanjem, ali je i dalje bilo prožeto dubokom metafizikom, a ne tehničkim menadžmentom svesti. Alhemijski Magnum Opus je bio proces transformacije. Međutim, za stare alhemičare, to je bio dar Boga (Donum Dei). Tek sa Jungom i modernim okultizmom alhemija postaje čista psihologija i rad na sebi.

Uzevši načelno, mogu reći da je zapadna ezoterija zapravo sekularizovana religija. Ona je zadržala rečnik (ka, ba, nešama, pneuma), ali je izbacila vlasnika tih pojmova, Boga, bogove ili Kosmički poredak, i na upražnjeno mesto postavila Ljudsku Volju. Ako je akh rezultat ritualne integracije u Egiptu, a nešama dar u kabali, da li moderni okultista koji vežba za prosvetljenje zapravo pokušava da ukrade vatru od bogova bez plaćanja cene (moralne ili ritualne)? Zar to nije suština luciferijanizma?