Moderna iskrivljenja egipatskih, kabalističkih i gnostičkih doktrina

 

U literaturi sam često nailazio na pokušaje da se nekako uspostavi, rekao bih, nasilna paralela između egipatske antropologije, da se tako izrazim, sa hebrejskim, gnostičkim, indijskim i modernim modelom čoveka. U tom smislu, odmah treba reći da hebrejski i egipatski model nisu homologni sistemi. Sličnosti postoje, ali funkcionalno i teološki polaze iz različitih aksioma. Njihova osnovna razlika je u ontologiji. Kod Egipćana, čovek je kompozit više ontoloških modusa. Smrt je proces dezintegracije i ponovne integracije. Besmrtnost je rezultat uspeha, ne nekakva datost. U hebrejskoj tradiciji, mislim na onu biblijsku, pre-kabalističku, čovek je živo biće koje Bog oživljava dahom. Tu ne postoji „besmrtna duša“ u grčkom smislu, ili kako mi danas shvatamo, a posle smrti postoji šeol, odnosno stanje senke i neaktivnosti. Ovo je značajna razlika. 

Sa druge strane egipatsko ka i hebrejsko nefeš (koja je vezana za krv i disanje), predstavljaju najbliže analogne pojmove, ali oni ipak nisu identični. Oboje označavaju živost, a ne duhovnu svest. Potom možemo povući paralelu između egipatskog ba i hebrejskog ruaha, koji predstavlja pokretačko načelo, Božji dah. Ono što im je zajedničko jeste da oba pojma označavaju dinamičku, pokretnu dimenziju bića. Dalje, možemo uporediti egipatsko akh i (kasniju) hebrejsku nešamu. Ovo poređenje je delikatno, jer nešama nije biblijski razvijena kategorija, već dolazi kasnije kroz rabinsku i kabalističku tradiciju. Ovde treba naglasiti da Egipćanin postaje akh, dok Jevrejin prima nešamu. Zatim, imamo tačke neočekivane bliskosti, a to su egipatsko šut (khaibit) i hebrejsko tsel. Hebrejsko tsel (senka) označava prolaznost i zaštitu („u senci Svevišnjeg“). Egipatska senka je aktivna ontološka komponenta. Dakle, ovo nisu isti pojmovi, ali dele apotropejsku logiku. Potom imamo egipatsko ren i hebrejsko šem. Njihova srodnost je duboka, jer oba označavaju ime, a ime je identitet. Ovo je jedna od retkih tačaka gde možemo govoriti o istinskoj mentalnoj srodnosti, verovatno i kulturnoj transmisiji. I konačno, možemo uporediti srce i sud, egipatsko ib i hebrejsko lev. Srce je sedište volje, pamćenja i odgovornosti, dok je sud moralni, a ne intelektualni. Dakle, egipatski model čoveka ne opisuje unutrašnju psihologiju, već uslove opstanka i delotvornosti bića kroz smrt. Hebrejski model, naprotiv, ne razlaže čoveka na delove, već ga vidi kao jedinstvo oživljeno božanskim dahom, čija sudbina zavisi od odnosa sa Bogom, a ne od ritualne integracije.

U pogledu moderne ezoterije, počevši od teozofije, dolazimo na drugačiji teren. Teozofi uvode šemu: fizičko – eteričko – astralno – mentalno – kauzalno, i nategnuto mapiraju ka kao eteričko telo, ba kao astralno telo, dok akh vide kao mentalno ili kauzalno telo. Ovo je istorijski i konceptualno netačno, jer egipatski pojmovi nisu „tela“ po spratovima, već su funkcije opstanka, nikako nekakvi gradualni slojevi svesti. Otud i akh nije neki „viši um“, već ritualno priznato stanje. Tzv New Age je sklon psihologizovanju, pa neretko ljudi iz tog miljea tvrde kako je ba ego, ka je energija, dok akh predstavlja višu svest. To je sasvim proizvoljno, ili je nekima egipatska terminologija toliko dopadljiva da je prosto uzurpiraju u spekulativne svrhe. Ono što je ovde važno naglasiti jeste da Egipćani ne poznaju ego u modernom smislu, ne rade sa introspekcijom, ne traže „prosvetljenje“, već postojanje posle smrti.

U nekim modernim ezoterijskim sistemima akh se poistovećuje sa „svetlosnim telom“ koje se aktivira vežbama, ka se „puni energijom“, dok se ba „šalje na astralna putovanja“. To je potpuno izmeštanje iz pogrebno-etičkog konteksta, ignorisanje Ozirisovog suda, načela Maat, opravdanosti. Ovde vidimo fokus na moć, a ne na ravnotežu. Egipatski mag nije težio moći bez opravdanja. U zapadnom okultizmu često se vidi nefeš kao ka, ruah kao ba, a nešama kao akh. Ovo je pedagoški zgodno, ali neodrživo, jer je kabala unutrašnja i etičko-psihološka, dok je drevni Egipat ritualno-ontološki. Inače, zapadni duhovni areal je sklon sinkretizmu, svaštarenju i nasilnim uguravanjem raznorodnih pojava u konstrukcije sistema duhovnog razvoja i sl. Oni će spojiti tantru, kabalu, neke egipatske starudije, jogu, taoizam, budizam, alhemiju, hermetizam, astrologiju, rune, goeciju, grčku magiju, tarot, ji đing, gnosticizam, paganizam i još mnogo toga u nekakve inicijacijske formule i prakse. Otud i praksa stvaranja stalnih popisa korespondencija raznorodnih pojmova, što je počelo sa Zlatnom zorom i onom čuvenom Krolijevom knjigom Liber 777. 

Jevreji imaju jedan specifičan pojam, a to je jehidah, koji stoji na samoj granici gde svako poređenje postaje rizično. U tom smislu Egipat nema pravi pandan jehidi, ali postoje funkcionalne analogije koje se često pogrešno poistovećuju. U klasičnoj kabali (posebno lurijanskoj), struktura duše je sledeća: nefeš – vitalno-biološka duša; ruah – moralno-psihička svest; nešama – intelektualno-duhovna duša; hajah – život božanske svesti; jehidah – apsolutna jedinstvenost. Naposletku, imamo guf, odnosno fizičko telo. U tom smislu, jehidah je najviši nivo duše, potpuno sjedinjen sa en sofom (velom svetlosti iznad Drveta života), koji se nalazi izvan individualnosti, ne ulazi u posude (klipote), te je prisutna samo kao „iskra“ ili potencijal. Ona nikada ne silazi u telo. To je kao da iznad glave postoji jedan naš potpuno nevidljiv, nedokučiv i nedodirljiv deo, koji zapravo i ne pripada nama, ali jeste suštinski deo nas, odnosno predstavlja praizvor našeg bića. Dakle, mogli bismo reći da jehidah nije ličnost, nije svest, nije iskustvo, i nije funkcija. To je identitet pre identiteta, apsolutna jedinstvenost bića u Bogu.

Egipatska religija nema koncept apsolutnog Jednog u metafizičkom smislu. Kod Egipćana ne postoji en sof, ne postoji emanaciona ontologija, ne postoji ideja potpunog poništenja individualnosti u Bogu. Čak i kada se govori o sjedinjenju sa Raom ili Ozirisom identitet se ne ukida, ime (ren) ostaje, ličnost opstaje. Otud ne možemo staviti znak jednakosti između egipatskog akha i hebrejskog jehidah. Razlika je nepremostiva budući da je akh rezultat procesa što taj fenomen čini delotvornim i diferenciranim. Akh je ostvarena besmrtnost, ne metafizičko jedinstvo. Sa druge strane, jehidah je nedelatna prapolazna datost, bez diferencijacije. Isto tako, jehidah ne može biti atum, kao što neki tvrde, jer je ovaj pojam u obliku boga Atuma izvor emanacije sveta, ali nije unutrašnji princip čoveka. Egipćani ne govore o „iskri Boga“ u čoveku u kabalističkom smislu. Iz egipatske perspektive Bog nije u nama. U kabali, jehidah je vezana za Tetragramaton u njegovom neizgovorivom aspektu. Istina, u Egiptu postoji ideja tajnog imena boga (na primer Raovo skriveno ime), ali to ime nije deo ljudske strukture već se osvaja magijski, a ne poseduje se ontološki. 

Ako insistiramo na strukturalnoj analogiji, najpošteniji odgovor glasi da egipatski pandan jehidahu ne postoji, jer egipatski sistem nema nivo koji bi ukidao individualnost u apsolutnom Jednom. Drugim rečima, jehidah ukazuje na duhovno jedinstvo, dok kod Egipćana imamo ontološku postojanost ličnosti. To su dva nesvodiva pogleda na spasenje. Pa ipak, moderna ezoterija traga za univerzalnom šemom, želi „najviši nivo“ u svakom sistemu, i otud projektuje kabalistički vrh nazad u Egipat. Stoga imamo pogrešan rezultat koji poistovećuje akh i jehidah, imamo nekakvo „egipatsko prosvetljenje“, te gubitak razlike između besmrtnosti i jedinstva. Hebrejski pojam jehidah nema stvarni pandan u egipatskoj antropologiji, jer ona ne poznaje metafizičko ukidanje individualnosti u apsolutnom Jednom. Egipatski ideal nije jedinstvo sa Bogom, već opravdana i delotvorna postojanost ličnog bića u kosmičkom poretku Maat.

Isto tako, Jevreji imaju još jedan zanimljiv pojam od važnosti za ovu temu, a to je hajah, što sam samo pomenuo. Problem hajah je prirodan nastavak prethodnog toka ove rasprave, jer se upravo na tom nivou vidi gde su sličnosti između egipatskog i hebrejskog modela prividne, a gde su razlike suštinske. U klasičnoj kabali, kao što sam rekao, imamo petodelnu dušu, čije sam delove već kratko opisao. U toj strukturi hajah je život božanske svesti, a ne individualni život. Ova deo duše je povezan sa sefirom Hokmah (Mudrošću) i svetom Aciluta, i ne inkarnira se direktno u telo. Međutim, hajah može biti povremeno „dotaknuta“ u ekstazi, proročanstvu ili dubokoj kontemplaciji. Za razliku od jehidaha, hajah još uvek dopušta diferencijaciju, tu postoji „trag iskustva“, i nije potpuno izvan odnosa. Ako je jehidah čisto Jedno, hajah je život Jednog u mnoštvu. U religioznom iskustvu hajah se doživljava kao preobilje života, intenzitet, nad-svest, nadahnuće, a ne kao gubitak ličnosti. Stoga kod Egipćana ne postoji pravi ontološki pandan za hajah, ali postoji funkcionalno bliska zona, i tu počinju konfuzije.

Najindikativnije pogrešno poistovećivanje jeste egipatsko ka kao hajah. Nešto što je imanentna vitalnost, vezana za hranu, telo i grob, a to je ka, ne može biti poistovećeno sa transcendentnom životnošću, nevezanom za fizički opstanak, a što je hajah. Ka može oslabiti, biti plen magijskih grabljivaca, a hajah ne. Isto tako ni akh nije hajah. Istina, tu postoji privlačna sličnost. Oboje su svetlosni, oboje su delotvorni i povezani sa bogovima. Međutim, razlika je presudna, jer je akh, kao što sam već naglasio, postignuto stanje preminulog čoveka, a hajah je život (ili praživot) koji prethodi individualnosti. Otud je akh eshatološki ishod, dok je hajah ontološki izvor. 

Dakle, jedina ozbiljna egipatska analogija sa hajah je sekhem. Ovde dolazimo do najbližeg mogućeg egipatskog „pandana“, ali uz važno ograničenje. Sekhem označava moć, energiju, autoritet, božansku delotvornost, silu koja „čini da stvari budu“. Sekhem, dakle, nije individualno svojstvo po sebi već dolazi od bogova a može proticati kroz čoveka. Zato je sekhem funkcionalno najsrodnije hajah, jer su oboje nadlične sile života i moći, oboje su povezani sa božanskom sferom, i oboje se manifestuju kroz intenzitet, ne identitet. Međutim, tu postoji jedna suštinska razlika između njih, sekhem nije aspekt „duše“, a hajah jeste. Hebrejski pojam hajah označava transcendentnu božansku životnost koja stoji iznad individualne svesti, ali ispod apsolutnog jedinstva jehidaha. 

Zapadni okultizam preuzima kabalističke termine, ali ih prevodi u potpuno drugačiji diskurs. Deformacija se odvija kroz nekoliko ponavljajućih poteza. Prva greška jeste psihologizacija onoga što je ontološko. Evo primera, izvorno, ruah je moralna duša, dok je nešama inteligibilni dah. Po nekim okultistima, ruah je „niži um“, dok je nešama „viši um“. Duša tako postaje unutrašnji aparat svesti, gubi se odnos prema Bogu, etika se zamenjuje introspekcijom. Kabala se u okultnom ključu pretvara u unutrašnju psihologiju bez Zapovesti. U kabali, hajah i jehidah se ne postižu, već se ponekad otkrivaju po Božjoj volji. Povodom toga, u okultizmu se razvijaju tehnike postignuća i buđenja. Ono što je u kabali milost, u okultizmu postaje veština. To deluje kao da je u pitanju posledica preuzimanja indijskih koncepata i praksi, jer tamo postoji perspektiva buđenja sklupčane, uspavane i latentne skrivene snage u čoveku, a to je kundalini. Povodom toga, neki naivniji okultisti postavljaju pitanje poznaje li kabala kundalini i sl.? Nakon toga se traže nategnute analogije, jer po njihovom svetonazoru sve mora biti nekako međusobno uklopivo, jer svi navodno govore o istim stvarima, svi su putevi isti... E pa nisu, niti svi govore o istom.

Zapadni okultizam često govori o „višim telima“, ali kao što postaje bolno evidentno, moderni okultisti je ne poznaju egipatsku procesnu ontologiju, ne poznaju posthumno sjedinjavanje, niti raspolažu magijskim tehnikama za tako nešto, niti ne poznaju ritualno održavanje delova jedne ovako složene antropologije. Egipćani ne polaze od jedne „duše“, već od rasute ontologije koja se mora ponovo sabrati.

Kabalistička hijerarhija duše se u okultnom ključu pretvara u mapu suptilnih tela, pa je tako nefeš etarsko telo, ruah je astralno telo, nešama je mentalno telo, hajah je kauzalno telo, dok je jehidah nekakvo atmičko telo. Ponavljam, kabala ne poznaje „tela po spratovima“, već se pojmovi odnose na stepene odnosa prema Bogu. Duša nije prostorno stratifikovana. U kabali uzdizanje duše zavisi od micvot, pri čemu je moralni život temelj. U okultizmu moral je „lični izbor“, etika se relativizuje, fokus je na moći, iskustvu i znanju. Time se ruah odvaja od odgovornosti, a nešama se svodi na intelektualnu fascinaciju. U kabali, „viša duša“ znači bliži odnos sa Bogom. U okultizmu, „viša duša“ je intenzivnije iskustvo svesti. Razlika je tu suštinska, jer je kabala teocentrična, dok je okultizam antropocentričan. 

Mapa izokretanja kabalističke tradicije u okultizmu nije celovita ukoliko ne spomenem kabalističku terminologiju Zlatne zore u neoplatonskom kostimu. Po njihovom učenju, ruah je svest u solarnoj sefiri Tifaret, nešama je „svetlost“ u Binahu, dok je hajah „volja“ u Hokmahu. Kod Krolija, istinska volja je vezana za jehidah, odnosno prvu sefiru Drveta života - Keter. Ne znam kako istinska volja može biti u jedinstvu sa en sofom koji poništava individualnost, budući da Keter stoji na samoj granici? U New Age, jehidah je „božansko ja“, dok je hajah „kosmička energija“. To je potpuna devalvacija pojmova. Posledice ovih deformaciju su iluzija ubrzanog prosvetljenja, zamena etike tehnikom, inflacija „viših stanja“, gubitak negativne teologije, brisanje razlike između Boga i duše, you name it! Kabala tako postaje mapa samousavršavanja, što ona nikada nije bila. Zapadni okultizam deformiše kabalističku hijerarhiju duše tako što ontološke i etičke odnose prema Bogu prevodi u psihološka stanja svesti i tehnički dostupne nivoe iskustva, čime se ono što je u kabali dar i sudbina pretvara u veštinu i ambiciju.

Zapadni okultizam prema kabali i prema gnosticizmu postupa gotovo identično, uz razlike koje proizlaze iz same prirode ta dva izvorna sistema. U oba slučaja imamo recepciju koja nije nasleđivanje, već rekonstrukcija prema modernim potrebama. Razlika je u tome šta mora biti uklonjeno da bi sistem postao „upotrebljiv“. U oba slučaja (kabala i gnosticizam) zapadni okultizam primenjuje istu operativnu matricu po kojoj je teološki mit preobražen u psihološki model, spasenje u iskustvo, ontologija u tehniku, objava, tj gnosis u lično stanje svesti, eshatologija u razvoj svesti. Ovo nije slučajna greška, već sistematski prevod religijskih struktura u moderni, sekularno-mistični diskurs. Podsetimo se da istorijski gnosticizam (II–III vek), nije „filozofija samospoznaje“, nije psihološki introspektivan i nije optimističan u pogledu sveta. Ključne tačke gnosticizma su da je svet ontološki pogrešan (posledica greške ili pada), da je čovek u ovom svetu zatočen, da goza nije stanje svesti, već otkrivenje porekla, da spasenje dolazi odozgo, kroz objavu, i da je etika često asketska ili radikalno indiferentna. 

Gnosticizam nema jedinstvenu „suptilnu anatomiju“ poput kabale ili kasnijih okultnih sistema, ali poseduje jasnu ontološku podelu čoveka koja je dosledna njegovoj kosmologiji. U istorijskom gnosticizmu čovek se razume kosmološki, ne psihološki. Njegova struktura odgovara strukturi kosmosa. Tu imamo tri osnovna načela: 

1. Sōma (σῶμα) – telo, dakle materijalno, propadljivo, te pripada svetu demijurga. Često smatrano zatvorom (sēma);

2. Psychē (ψυχή) – duševni princip, odnosno posredni nivo kao sedište emocija, mišljenja i etike. Može se okrenuti naviše ili naniže;

3. Pneuma (πνεῦμα) – duhovna iskra, tj božansko poreklo koje ne pripada ovom svetu. Tu leži suština spasenja. Pneuma nije „viši um“ niti „svest“, već strano telo u svetu. Ona nema psihološku funkciju, često je uspavana, zarobljena i zaboravljena. Spasenje u tom smislu znači buđenje pneume kroz gnosis. Ipak, gnosis dolazi spolja (otkrivenje), i ne proizvodi se vežbom.

Izvorno, po gnosticizmu, pad čoveka je kosmički događaj, demijurg je stvarni ontološki problem, dok je materija ontološki deficit. Sa okultnog stajališta, demijurg je „niži um“, „ego“, „arhontski obrazac“, pad je psihološka fragmentacija, dok je materija neutralna energija. Posledično, imamo gubitak ontološke drame dok svet postaje „učionica“, a ne zatvor. Ružičasto, zar ne? Dalje, u gnosticizmu gnosis se prima, dolazi kroz poziv (klesis) i ne može se proizvesti vežbom. U okultizmu, gnosis se postiže meditacijom, ritual proizvodi „uvid“, a iskustvo zamenjuje objavu. Isto kao u slučaju okultne aproprijacije kabale, tako se i povodom gnosticizma dar prevodi u metod. 

Takođe, moderni duh, koji se odražava u okultizmu i modernom misticizmu, utiče da imamo psihologizaciju gnostičkih pojmova kao što su arhonti i eoni. Istorijski, arhonti su kosmičke sile kontrole, dok su eoni ontološke hipostaze. U modernom tumačenju arhonti su traumatski kompleksi, a eoni arhetipi svesti. Ovo nije interpretacija, već razgradnja mita u terapeutsku metaforu. Sve to utiče da polako nestane asimetrija između Boga i čoveka, a da mistika postane menadžment svesti. U tom smislu su društvene ideologije, New Age duhovni pokreti, ezoterijske i okultne grupe i tajna društva, moderna psihologija i humanistička akademija, praktično na istom zadatku. Kako se to uopšte desilo? Naravno, neću ovde ulaziti u to razmatranje.

I kabala i gnosticizam u izvornom obliku imaju jednu zajedničku crtu: spasenje nije garantovano i nije u ljudskim rukama. Zapadni okultizam i potonji New Age tu nelagodnu istinu ne može da podnese. Zato oni uvode spiritualnu tehniku, uvode razvoj, uvode optimizam i „potencijal“. Time se religijski sistemi neutralizuju. Nije li to nekako woke? Zapadni okultizam prema kabali i gnosticizmu primenjuje istu strategiju: ontološke i teološke strukture spasenja prevodi u psihološke modele razvoja svesti i tehnički dostupna iskustva, čime se objava zamenjuje metodom, sudbina potencijalom, a metafizička drama samousavršavanjem. 

Antropologija drevnog Egipta

Egipatska „suptilna anatomija“ nije sistem u dogmatskom smislu, već sklop slojevitih i delimično preklapajućih pojmova koji su se menjali tokom tri milenijuma. Zbog toga su moderni autori često neprecizni, ili nasilno sistematizuju (po ugledu na indijske ili teozofske modele), ili mešaju termine iz različitih epoha i ritualnih konteksta. Autori na koje mislim nisu egiptolozi nego oni iz sveta ezoterije i okultizma. Egipćani nisu imali jedinstvenu „antropološku doktrinu“. Njihovi pojmovi potiču iz pogrebne religije, ne iz spekulativne filozofije. Ti pojmovi funkcionišu ritualno i operativno, a ne teorijski, i imaju različite naglaske u Starom, Srednjem i Novom kraljevstvu. Oni često označavaju funkcije ili stanja, a ne „delove“ u modernom smislu. Drugim rečima, ne treba ih čitati kao egipatske „čakre“ ili „sefirote“, već kao modalitete postojanja i opstanka. 

Osnovni pojmovi egipatskog modela čoveka su

1. Khat – fizičko telo. Ono mora biti očuvano mumifikacijom, jer je oslonac ostalim principima. Bez khata, ostali aspekti gube „tačku oslonca“. Ono je temelj, ali ne i suština čoveka.

2. Ka – vitalna sila / životna moć. Ka je ono što se „prima“ pri rođenju. Blisko je pojmu životne energije, ali nije individualna duša. Hrani se obrednim prinošenjima, mirisima, hranom, pićem. Posle smrti ostaje vezano za grob i telo. Ima ulogu vitalnosti, postojanosti  i životne snage. U vezi ka postoji analogija sa dvojnikom, ali ne sa tzv astralnim dvojnikom u modernom smislu.

3. Ba – lična manifestacija, pokretna duša te predstavlja individualnost, karakter i sposobnost kretanja. Prikazana je kao ptica sa ljudskom glavom. Ba može napuštati grob, putovati, ali se mora vraćati. Ono što je važno jeste da ba nije besmrtno samo po sebi.

4. Akh / akhu – preobraženo, prosvetljeno biće. Ono nastaje tek posle uspešne integracije ka + ba + sah i predstavlja obeležje bogova i „zaslužnih mrtvih“, koji su opravdali svoje postojanje pred bogovima. Dakle, akh je nešto svetlosno, moćno i efikasno, te ima ulogu delotvorne besmrtnosti. Akh je cilj, a ne početna komponenta.

5. Khaibit / šut – senka. Ona je nezavisna, aktivna, i može biti ugrožena, zarobljena, odnosno ukradena. Ima apotropejsku funkciju, odnosno pruža zaštitu, označava prisutnost, ali i „trag“ bića. Upravo je khaibit plen predatorskih okultnih sila.

6. Ren – ime, jeste nosilac identiteta. Otud brisanje imena znači drugu smrt. Mora biti izgovarano da bi opstalo. Dakle, vidimo da ren ima ulogu ontološkog identiteta, jer po egipatskoj tradiciji, bez imena nema postojanja.

7. Ib – srce predstavlja sedište pamćenja, volje i moralnosti i ono se ne vadi pri mumifikaciji, već se ostavlja radi suđenja na vagi istine. Kod Egipćana srce je etičko-svesni centar, dok je mozak zapravo nebitan.

8. Sah / sahu – duhovno telo jeste preobraženo, ritualno „uskrslo“ telo. Nastaje posle pravilnih obreda i očuvanja khata. Ono je posrednik prema akh stanju i predstavlja postmortalnog nosioca svesti.

Proširene liste (u kasnijoj literaturi), ovom spisku pridodaju sekhem (moć), khu (varijanta akha), itd. Ipak, nije mi poznato da su Egipćani pravili nekakve „zvanične liste“. Važno je naglasiti da u egipatskoj perspektivi čovek nije „sastavljen“, već je procesualan, tj ili postaje akh, ili ne postaje. Najčešća greška mnogih savremenih autora, pre svega mislim na one koji naginju okultnom, ezoterijskom i duhovnom, a ne na klasične egiptologe, jeste projekcija istočnjačkih ili teozofskih shema (astral, mental, kauzalno) na Egipat. Egipatski model je u tom smislu nekako rigidan, ritualan, nije spekulativan već etički, nije psihološki, i naposletku, usmeren je na opstajanje, ne na oslobođenje. 

Na ovom mestu trebalo bi dodatno pojasniti neke relacije egipatskog shvatanja fenomena ljudskog bića. Pođimo od ka koje se veoma često pominje u obrednom kontekstu, i to ne samo u pogrebnim tekstovima nego i u svakodnevnoj hramovskoj liturgiji. U staroegipatskoj religiji ka nije apstraktan pojam, već aktivni ritualni entitet: on se „hrani“, „poziva“, „obnavlja“ i „učvršćuje“ kroz obrede. Ukratko, gde god ima prinosa, ima i ka. Najčešća formula u egipatskim grobnicama i hramovima glasi: „Prinos koji daje kralj… za ka tog-i-tog.“ To znači da se prinos ne daje telu, niti ba-u, nego upravo ka-u. U Tekstovima piramida  i Tekstovima kovčega često se ponavlja: „Hleb za tvoj ka.“; „Pivo za tvoj ka.“; „Govedo za tvoj ka.“ Ka je, dakle, ritualni recipijent života, onaj koji „jede“ suptilnu suštinu prinosa. U svakodnevnom hramovnom kultu postojao je standardni niz koji podrazumeva buđenje boga, odevanje kipa tog boga, prinošenje hrane i obnavljanje ka-a božanstva, (i bogovi imaju ka, ba...). U tekstovima se kaže: „Dajem ti hleb da se tvoj ka učvrsti.“; „Tvoj ka se raduje onome što dolazi iz oltara.“ Isto važi i za pokojnika, ako se ka ne hrani, on slabi, a s njim i postojanje u Duatu kao zagrobnom svetu. 

U kraljevskim ritualima ka ima posebnu ulogu. Kralj poseduje kraljevski ka, odnosno božansku silu koja se prenosi sa faraona na faraona, u čemu vidimo suštinu kraljevskog legitimiteta i natpolitičku magijsku prirodu kraljevske osobe koja je istovremeno i sakralna. U ritualima krunisanja i obnove vlasti ka se „spušta“ na kralja i kaže se kako faraon sedi sa svojim ka. U tom smislu ka je garant legitimnosti vladarske osobe. Tu ka nije individualna duša, već transpersonalna, dinastička sila.

I dalje, u pogrebnim tekstovima, ka mora da prepozna svoje telo, da primi dah, hleb i vodu, da boravi u statui, u grobnici i u imenu. Zato su postojale ka statue u grobnicama, kao i posebne prostorije kao mesto gde ka prebiva i prima prinose. U obredima za mrtve, živi se ne obraćaju direktno pokojnikovom ba-u ili akhu, već ka-u: „Neka tvoj ka primi ovo“; „Neka tvoj ka izađe na svetlost“, itd. Ka je, dakle, kanal preko kojeg energija obreda prelazi u onostrano. Na osnovu svega ovog vidimo da ka nije psihološki „deo ličnosti“, već ritualni entitet, primalac prinosa, nosilac vitalnosti, most između tela, duha i božanskog. Bez ka telo je mrtvo, ba luta, a akh se ne ostvaruje. Zato se može reći da je ka liturgijsko srce egipatske religije.

Druga indikativna stvar koju želim pobliže da osmotrim jeste khaibit, „senka“. U pitanju je ritualno pasivna, ali magijski osetljiva komponenta. Drugim rečima, khaibit se ne hrani, ne zaziva i ne obnavlja, ali se može biti zarobljena, oštećena ili povraćena. Khaibit kao senka nije nekakva metafora nego stvarna suptilna projekcija bića koja prati osobu, zavisi od svetlosti (Ra), povezana je sa ba i telom, i ima ograničenu autonomiju. U tekstovima se kaže: „Ja sam tvoja senka, neću te napustiti.“ Ipak, ona nema vlastiti kult, ne pružaju joj se prinosi, nema svoje statue niti zasebne prostorije u grobnicama, ne zaziva se u liturgiji, ali može biti oštećena magijom (to može čak i ka, ali retko). Dakle, khaibit je zavisna projekcija, a ne samostalni ontološki nosilac života. 

Ritualna funkcija khaibita je negativna / apotropejska, pa se otud ona pojavljuje u zaštitnim formulama, egzorcističkim tekstovima i apotropejskoj magiji. Primeri iz Tekstova kovčega: „Neka mi se senka ne otme.“; „Neka me moja senka ne izda.“ Senka je ranjiva tačka, jer ko kontroliše nečiju senku, magijski utiče na osobu. Tako u Duatu senka može biti zarobljena, izgubljena, ili „pojedena“ od demona tame. Zato postoje formule tipa: „Ja sam gospodar svoje senke.“; „Moja senka je sa mnom, ne odvojena.“ To je magijska zaštita integriteta bića, a ne kultna liturgija. U egipatskoj strukturi ka je vitalna i božanska snaga, ba je svesni pokretni princip, dok je khaibit projekcija, trag, odraz. Stoga se ka hrani, ba putuje, a senka prati. Zato khaibit nema obrednu autonomiju, jer je indikator stanja, ne njegov uzrok. 

Khaibit možemo porediti sa gnostičkim eidolonom. Videli smo da je kod Egipćana senka realna, ali zavisna komponenta bića. Iako je senka, moramo imati na umu da su supstance njenog porekla Raova svetlost i fizičko telo. Tako dobijamo snažne aluzije na tzv svetlosno telo. Načelno, mogu zaključiti da khaibit nije greška stvaranja, već nusprodukt kosmičke svetlosti. Ona ne označava zabludu, nego trag bića u svetu svetlosti i tame. Shvatanje senke kao ranjive, ali i kao traga bića u svetu, otvara prostor za kasnije spekulacije o svetlosnom telu u okvirima zapadne ezoterije, ali uz bitnu razliku što je u egipatskom kontekstu ona prvenstveno predmet zaštite, a ne magijske manipulacije. Rečnikom kasnijeg okultizma, khaibit je, u neku ruku, etarski dvojnik ljudskog bića, senka čija je priroda svetlost. Otud u mračnoj magiji crni adept prima darove druge strane u obliku etarskog osnaživanja čime se menja struktura fizičkog tela i na neki način se postiže uslovna besmrtnost, a čije su natprirodne osobine neranjivost, brza regeneracija, nepodložnost bolestima, veća fizička snaga i izdržljivost. 

Sa druge strane, gnostički eidolon jeste senka kao lažno ja. U nekim gnostičkim sistemima (npr. Apokrif Jovana, Hipostaza Arhonata), ontološki status senke je viđen kao lažni oblik, odnosno simulakrum čije je poreklo od demijurga i arhonata. Zašto su arhonti stvorili senku? Gnostici na to pitanje odgovaraju: radi zarobljavanja pneume, duše. Stoga je moralni status senke, u njihovom viđenju negativan, pa stoga mora biti razoren. Eidolon, dakle, nije projekcija svetlosti, već maskirana tamnica, ontološka prevara. Povodom ovoga odmah pada u oči gnostički radikalan stav po pitanju jednog dela ljudskog bića koje zapravo odbacujemo, dok taj isti deo kod Egipćana ima značajnu ulogu. Ne mogu odoleti utisku da gnostička perspektiva predstavlja iskrivljenje izvorne egipatske doktrine. Dakle, Egipćani nastoje da sačuvaju senku, dok gnostici teže njenom uništenju. Svakako da je razlog tako različitog stava prema senci utemeljena u shvatanju prirode kosmosa koji je za Egipćane uređen, jer njime vlada načelo harmonije Maat, dok je u očima gnostika svet viđen kao zamka, jer njime vladaju zlonamerni arhonti.

Još jedna suštinska stvar vezana za egipatsku religiju i njenu usredsređenost na zagrobna dešavanja jeste sjedinjenje ka i ba, a što vodi ka rađanju akh-a. U Tekstovima kovčega i Knjizi mrtvih nalazimo formule tipa: „Neka se moj ba sjedini sa mojim ka u Duatu, neka postanem akh među akh-u.“; „Tvoj ba dolazi k tebi, tvoj ka te grli, ti postaješ akh u društvu bogova.“ Akh, dakle, nije „deo“ čoveka, već rezultat, odnosno stanje koje nastaje kada se raspršene komponente ponovo slože. Pomenuto sjedinjenje ka i ba dešava se u Duatu (ne u grobnici), u blizini Ozirisa i solarne barke, tokom noćnog Raovog putovanja. Vidimo da je u pitanju ontološka inicijacija kroz smrt. U svemu ovome khaibit nije aktivni učesnik, ali ima indikatorsku i zaštitnu ulogu. U tekstovima se kaže: „Moja senka je sa mnom, ja nisam odvojen.“; „Ne neka mi se senka ne izgubi u Duatu.“ Ako se senka izgubi, to znači poremećaj identiteta i rizičnu dezintegraciju. Dakle, khaibit nekako svedoči o celovitosti bića. Ako ka i ba pokušavaju da se sjedine dok je senka izgubljena, entitet ostaje nestabilan. U skladu sa prethodno rečenim može se formulisati određena hijerarhija procesa na sledeći način: telo je očuvano, ka je hranjen, ba se slobodno kreće, khaibit ostaje povezana. Ako bilo koji od ovih elemenata zakaže, akh se ne ostvaruje.

 

Još jedan ključni pojam egipatske antropologije a koji ima snažne asocijacije u nekim drugim sistemima jeste sah. Njegova priroda je zanimljiva jer sah je zvezdani obrazac proslavljenog bića. Dakle, u pitanju je transfigurisano telo, tj. telo koje je prošlo obredni i ontološki preobraćaj i postalo podobno za večnost. Sah nije leš, već khat koji je uspešno prošao obrede i sada je „svetlosno oblikovan“. Ukratko, sah je telo koje je postalo zvezda. U Tekstovima piramida pokojni kaže: „Ja sam sah, ja sam zvezda koja ne propada.“ 

U užem smislu, sah se ne pretpostavlja, već se proizvodi ritualom. Povodom toga imamo nekoliko obreda, od kojih su ključni: 

a) mumifikacija, ali ne da bi se sačuvala biološka forma, nego da bi se sačuvao kosmički obrazac tela; 

b) otvaranje usta, čime se sah osposobljava za govor, disanje i primanje prinosa (telo ponovo postaje aktivni subjekt);

c) zvezdana liturgija, kada se sah poistovećuje sa Orionom; ba putuje, ali se vraća sahu; a ka se hrani preko saha; 

Dakle, sah je tačka reintegracije svih aspekata, nije deo duše ili bića, već kosmički status. Sah potvrđuje da telo nije smetnja već osnova večnosti; vezan je za nepropadljive zvezde; i naposletku, faraon postaje sah kao Oziris. U neku ruku sah je integralni deo, ili svojstvo, kosmičke osobe. Sah nije nešto „posle smrti“, već drugi način postojanja. Kao takav sah stoji između mrtvog tela i akh-a (svetlosno, delatno biće). 

Odnos između akh i sah je jedan od najsuptilnijih odnosa u egipatskoj antropologiji. On nije odnos dva „sloja“ duše, već dva ontološka stanja istog bića, ostvarena kroz obred, suđenje u Ozirisovoj dvorani i kosmičku reintegraciju. U najpreciznijoj formulaciji sah je proslavljeno telo, a akh je proslavljena ličnost. Drugim rečima: sah je forma, a akh je stanje bića koje tu formu nastanjuje. Sah je ritualno i kosmički preobraženo telo pokojnika, odnosno telo koje više nije khat (leš), nego „uzdignuta forma“ sposobna za božanski život, „ozirifikovano telo“, odnosno telo koje učestvuje u ontologiji Ozirisa. Sah je, dakle, ontološki medijum, posuda božanskog načina postojanja. U odnosu spram saha, akh je transfigurisano biće pokojnika, „sjajni“, „efikasni“, „delotvorni“, onaj koji može da deluje među bogovima i ljudima. To nije duša, već status do kojeg se dolazi uspešnim ishodom suđenja, magijom i sećanjem, što podrazumeva da su ka, ba, ren i sah reintegrisani. Zato tekstovi kažu: „Postao sam akh među zvezdama.“ Akh je osoba u punoj ontološkoj aktuelnosti.

Povodom saha u hrišćanstvu imamo sličan pojam a to je corpus gloriosum, proslavljeno telo, tj telo kao eshatološki dar. U hrišćanskoj teologiji (Pavle, Toma Akvinski), corpus gloriosum je uskrslo telo proslavljeno božanskom milošću. Njegove ključne osobine su: incorruptibilitas (nepropadljivost), subtilitas (prožimljivost), agilitas (brzina), i claritas (sjaj). No, imajmo na umu da to telo nije nekakav kosmički princip svojstven svakome, već dar Boga. Za razliku od Egipta, corpus gloriosum nije zvezda, već ikona božanske slave. U hrišćanstvu nemamo zvezdanog poretka, nego eshatološku zajednicu. 

Kod Svetog Pavla izraz corpus gloriosum ne postoji kao latinska formulacija u samom Novom zavetu, ali njegova teološka osnova nalazi se u nekoliko ključnih pavlovskih mesta. Latinski termin potiče iz kasnije patrističke i sholastičke teologije (Vulgata i Toma Akvinski), ali je direktno zasnovan na Pavlovim izrazima.

Najvažniji tekstovi povodom ove teme su: 

Filipljanima 3:20–21: „Koji će preobraziti telo naše poniženosti da bude saobrazno telu njegove slave.“ Ovde se prvi put jasno pojavljuje pojam: σῶμα τῆς δόξης – telo slave, što je direktni izvor kasnijeg termina corpus gloriosum.

1. Korinćanima 15:42–44: „Seje se u propadljivosti, vaskrsava u nepropadljivosti;

seje se u sramoti, vaskrsava u slavi; seje se telo prirodno, vaskrsava telo duhovno.“ Ovde imamo ključne parove: ἐν δόξῃ – „u slavi“ i σῶμα πνευματικόν – „duhovno telo“. To je Pavlov tehnički jezik za ono što će kasnije teologija nazvati corpus gloriosum.

2. Korinćanima 5:1–4: „Imamo zgradu od Boga, kuću nerukotvorenu, večnu na nebesima.“ Ovde Pavle govori o novom telu kao nebeskoj kući, ne kao apstraktnom duhu.

Pavlov izraz koji stoji iza corpus gloriosum je: σῶμα τῆς δόξης (sōma tēs doxēs – „telo slave“), a njegov funkcionalni opis glasi: σῶμα πνευματικόν (sōma pneumatikon – „duhovno telo“). To telo nije nematerijalno, već je nepropadljivo, proslavljeno, te saobraženo Hristovom telu posle vaskrsenja. Upravo iz tog pavlovskog jezika kasnija hrišćanska teologija razvija pojam corpus gloriosum.

Ono što je zanimljivo u egipatskoj religijskoj misli jeste to da i njihovi bogovi imaju ka, ba i ostale ontološke komponente, ali ne na isti način kao ljudi. Kod bogova ti principi nisu delovi koji se moraju ponovo sastavljati posle smrti, već su modaliteti božanske prisutnosti i delovanja u svetu. Upravo tu leži razlika između antropološke i teološke upotrebe istih pojmova. U tekstovima se izričito govori o ka bogova. U Tekstovima piramida bogovi „daju svoj ka“ faraonu, koji se često često naziva „onaj koji živi od ka bogova“. Bogovi se ponekad opisuju kao da imaju višestruke ka (npr. „sedam ka bogova“). Za razliku od ljudskog ka (životna snaga koja se mora hraniti i obnavljati), božanski ka je izvor, ne primalac. Može se reći da je ka bogova metafizička energija božanstva kao hranljiva sila sveta. Otud nije besmisleno obredno jesti hleb kao telo Hristovo i piti vino kao krv Hristovu. Hrišćanska ideja o pričešću kao lek besmrtnosti i o Hristu kao hlebu života koji se daje za život sveta, može se posmatrati kao funkcionalni analogon egipatskom konceptu ka bogova kao izvora života koji se obredno prima. U oba slučaja, ritualno uzimanje božanske supstance hrani i obnavlja smrtno biće.

Isto tako, bogovi oseduju ba, naravno, u drugačijem smislu nego ljudi. Ba bogova označava njihovu pojavnu formu ili epifaniju. Jedan bog može imati više ba oblika. Tako, na primer, Ra ima ba u sokolu, mački, ili skarabeju; Oziris ima ba u feniksu, Amon ima ba u vetru, skrivenom dahu. Za bogove ba nije individualna duša, već način u kome se božanstvo ispoljava u svetu.

Što se tiče akh bogova, oni su akh par excellence. Oni se opisuju kao „veliki akhu“. Faraon posle smrti treba da „postane akh kao bogovi“. Dakle, kod bogova, akh je stanje večne delotvorne svetlosti. I kao što je poznato, bogovi takođe poseduju tajna imena, odnosno ren. U mitu vidimo da Izida stiče moć nad Raom tiako što saznaje njegovo skriveno ime. Zato je ren bogova ontološki ključ njihove moći. Za razliku od ljudi, čije ime mora biti očuvano da bi opstali, kod bogova je ren izvor autoriteta i sile.

Najzanimljivije od svega je to što bogovi takođe imaju svoju senku, khaibit. U tekstovima se pominju „senke bogova“ koje označavaju njihovu prisutnost, ali i moć skrivanja. U ritualnom smislu, ko vlada senkom, vlada pojavom. Kod bogova, senka je božanski aspekt skrivene moći i dubine njihovog bića.

Šta je onda ono što bogovi nemaju (ili im nije potrebno)? To je sah! Bogovi nemaju sah u istom smislu kao ljudi, jer sah nastaje tek nakon smrti, mumifikacije i ponovnog sjedinjavanja ka i ba. Pošto bogovi ne umiru kao ljudi, oni nemaju potrebu za sah preobražajem. Međutim, Oziris, kao „umrli bog“, jeste izuzetak. Njegov sah je arhetip sah-tela svih umrlih. Podsetimo se da faraon postaje sah poput Ozirisa. Dakle, sah je prvenstveno eshatološki pojam vezan za ljude, modeliran prema Ozirisu. 

Iz svega izloženog jasno se vidi da egipatska antropologija nije opis onoga što čovek jeste, već pre svega propis onoga što čovek treba da postane. To nije teorija o delovima duše, već praktični vodič kroz smrt, čiji je krajnji cilj postizanje stanja akh. Staroegipatski čovek se ne može razumeti kao statična kompozicija elemenata (ka, ba, ren...), već pre kao projekat, entitet čije je puno postojanje uslovljeno nizom ritualnih, etičkih i kosmičkih činilaca. Khat je materijalna osnova projekta, ka njegova vitalna energija koja se mora obnavljati, ba njegova pokretna individualnost, ren njegov identitetski kod, a khaibit njegova osetljiva projekcija u svet. Svi oni su neophodni, ali nijedan od njih nije dovoljan sam po sebi.

Konačni cilj, postati akh, ne postiže se pukim posedovanjem ovih aspekata, već njihovim uspešnim sjedinjenjem. Akh nastaje u kosmičkom prostoru Duata kada se ba (svesna individualnost) sjedini sa ka (vitalnom snagom) unutar sah-a (proslavljenog tela), pri čemu khaibit (senka) svedoči o celovitosti tog bića. Ovaj procesualni karakter ključna je razlika u odnosu na mnoge druge modele: čovek ne poseduje besmrtnu dušu, već postaje besmrtno biće kroz kosmičko-ritualni rad. Ukratko, egipatska teološka antropologija je ontologija opstanka. Ona ne nudi mapu duše, već tehnologiju večnosti. Čovek nije definisan time šta jeste, nego time šta može da postane nakon što se suoči sa smrću, opravda pred bogovima i zauvek zauzme svoje mesto među nepropadljivim zvezdama.

Crno bratstvo

Oni su svojevrsni bogovi istorije, zaljubljenici u moć, služitelji Druge Smrti. Crno bratstvo se plaši daimona čija će ih anatema srušiti i uspostaviti vlast bez vlasti. Umobolnici osluškuju šuštanje krošnje nevidljivog drveta i osećaju strah od njegovih savršenih i nevidljivih plodova. Opsednuti moćima i znanjima, oni ne umeju da ih koriste na ispravan način. Oni su gospodari prošlosti i održavaoci sadašnjosti, ali drhte pred nepoznanicom budućnosti. Strah ih pretvara u preplašene i opasne zveri. U njihovim očima čovek može počiniti samo jedan, jedini i neoprostivi greh, da ne veruje u njihovu moć. Ta se nevera kažnjava smrću. 

Oni takođe kusaju plodove Drveta, ali samo onda kada ti plodovi otpadnu i postanu truli. Uvek prvo zagrizu onaj narandžasti, treći po redu, čiji ih sjaj najviše privlači i gde prvo upadnu u neravnotežu. Oni, poput pasa, stalno glođu neke kosti. Tako naposletku prožderu i sopstveni život te sećanja na njega. Zaogrću se gnevom i strahom i nastoje da u srca drugih ljudi uliju svoj otrov. Oni šire gnev i strah. Njihova nakazna volja teži samo jednom, da potčini ono što se potčiniti ne može. Njihovo geslo je „zauvek“! U tu svrhu oni se uspinju kružnim stepenicama ka vrhu opscene kule gde se potpuno predaju kužnoj samoći i odsečenosti od svega. To je izuzetno velika perverzija. 

Zemaljski moćnici koje vidimo, samo su marionete i modus operandi jedne takve groteskne forme mentis, jer su nevidljivim nitima drevnog i složenog sistema dominacija i potčinjenosti, gotovo beslovesno upleteni u njihove mreže. Jedino šta znaju, šta osećaju, čemu se dive, čega se boje i čemu služe nama vidljivi moćnici, jeste opaka, sveobuhvatna i nevidljiva moć Crnog bratstva. Pa ipak, od sopstvenog otrova stradaju, i u svojim samotnim utvrđenjima biće proždrani Vremenom koje ih je prevarilo da mu služe. Progutaće ih moćni đavo Horonzon, njihov gospodar, čije ime je Druga Smrt, jer je krv kojom su poškropili svoj Pilon, koji je prepreka Anđelu Smrti, upravo ključ pomoću kojeg on ulazi.