Bogovi, duhovi i magijski identitet

Magijski identitet je temelj legitimisanja maga u svetu duhova i magijskih sila. To je posebno obeležje po kome nas magijske sile prepoznaju i priznaju, i na osnovu kojeg imamo određeni autoritet da zapovedamo, zahtevamo i pravo da se pozivamo na neku višu instancu. U temelju magijskog identiteta i svega onog što se na osnovu njega postiže, stoji magijska moć samog čoveka. Magijski identitet se obično izražava nekim imenom, znakom ili obeležjem, bilo da su oni osmišljeni od samog maga, bilo da ih je nekako on sam otkrio, ili ih je možda dobio od drugog maga, odnosno od kakvog moćnog duha i božanstva. Magijski identitet je poput lične karte za kretanje magijskim svetom i magijsko delovanje. Kada nas neki duh priupita da se predstavimo, kao što i mi to od njega iziskujemo, nećemo reći svoje svetovno ime i prezime. Nećemo se predstaviti onako kako se predstavljamo ljudima. U tom smislu moramo imati svoje magijsko ime kojim se predstavljamo duhovima. U svetu okultnog to nema nikakav značaj. Jedini značaj imaju naša moć i na osnovu nje izgrađen magijski identitet. Uz ime, simbol ili obeležje, koje čini estetsko-zvučni nosač identiteta, uvek ide i magijski zavet. Svaki zavet jeste neki oblik inicijacije. Nije svaki zavet isti. Nije jednake snage. Kakva moć u čoveka takav je i njegov zavet, pa samim tim i njegovo magijsko ime, obeležje ili znak. Te stvari određuju opseg nečijeg magijskog delovanja i znanja. 

U bibliji je poznat Kainov znak kao primer obeleženosti koja se nalazi u suštini magijskog identiteta osobe poznate pod tim imenom. Taj primer jasno ukazuje na određeni inicijacijski tip. Kain je bio zemljoradnik i prinosio je žrtve bogu od onog čime je raspolagao, čemu je bio vičan i čime se bavio. Njegov brat Avelj bio je stočar i takođe je prinosio žrtve bogu u skladu sa svojim poslom. Naravno, priča kaže da je bog više cenio roštilj od pekarskih proizvoda, pa je zavidni Kain u magnovenju ljubomornog besa prolio bratovljevu krv te zbog toga bio proklet od strane samog boga te fizički obeležen posebnim znakom. Pa ipak, ne možemo ne primetiti, zabeleženo je da su zemljoradničke kulture neretko praktikovale prinošenje ljudskih žrtava. Kasnije je to postalo neprihvatljivo. Povodom toga setimo se filmskog serijala Deca kukuruza. Duh žita često traži da ljudska krv bude prolivena po usevima kako bi žito obilato rodilo. To je jedan, reklo bi se, na užas onih osetljivih, sasvim razuman magijski čin, jer je Kain postupao u skladu sa običajima svojih predaka. 

U grčkoj mitologiji boginja Demetra bila je nadležna za zemljoradnju. Njen otac je titanski kralj Hronos (Saturn), čiji je simbol srp te ukazuje na faktor vremena i vremenske cikluse koji se nalaze u temelju poljoprivredne delatnosti. Demetrina majka je titanka Rea, majka bogova, boginja ženske plodnosti i rađanja. Njene svete životinje su svinja i zmija. Njeno ime ukazuje na pokret, tok, stalno kretanje poput vodenog toka ili krvi. Ona sama ćerka je Urana (neba) i Gaje (zemlje). Dakle, imamo žensku liniju Gaja – Rea – Demetra. Hronos i Rea potiču od istih roditelja. Sama ta činjenica ukazuje na incestuoznu magijsku moć drevnih kraljevskih formula kada je vladar smatran pre svega magijskim pa tek onda političkim bićem. Demetra je u mitologiji poznata kao majka Persefone koju je oteo bog podzemlja Had. Sve ove mitološke činjenice ukazuju na veze poljoprivredne delatnosti sa moćnim htonskim božanstvima i duhovima. 

Da bi ljude naučili poljoprivrednim umećem ili da bi im uopšte dozvolili da se na nekoj teritoriji bezbedno nasele i uspešno se bave proizvodnjom hrane, duhovi koji su obitavali na tom mestu ili u blizini, istakli su jednostavne ali stroge zahteve. Svako nepoštovanje tih zahteva imalo bi za posledicu najezdu štetočina, sušu, grad ili kakvu drugu nedaću. Obredno prinošenje ljudskih žrtava, pre svega članova same zajednice, očito je bio jedan od takvih uslova. O razlozima za iznošenje ovakvih zahteva od strane prirodnih sila mogu samo da nagađam. Sa druge strane, popularni Hermes, između ostalog, bio je i bog stočara. Njegov simbol bio je štap, baš kao i u Mojsija, nomadskog vođe. Stočari, budući nomadi, nisu zavisili samo od jednog mesta, pa su, ukoliko im se duh nekog mesta ne dopadne, jednostavno mogli da odu dalje.

Sada dolazimo do suštine, a to su mesta na kojima obitavaju pojave poznate kao bogovi ili duhovi. Mojsije se na Sinaju sreo sa tamošnjim strašnim i prekim bogom sa kojim je postigao savez a koji je obavezao čitav njegov narod dokle god postoji. Mi danas, pod uticajem mnogih teoloških i mističnih pogleda na svet boga shvatamo kao apsolut, kao nešto sveprisutno, u nama i izvan nas. U paganska vremena nije bilo tako. Postojali su neodređeni apstraktni nedelatni bogovi, poput bogova neba, zemlje uopšteno, nekih zvezda i slično, ali mnogi bogovi su imali konkretna sveta mesta na kojima su se ukazivali i gde su obitavali. Uglavnom su ta mesta bila po planinama, pećinama, kod izvora, u jezerima, klancima, po šumskim lokacijama, kod određenih stena, šupljina, čudnih geoloških oblika, po pustinjama itd. Ponekad bi ljudi upravo na tim mestima podigli svetilišta ili bi na nekim unapred određenim mestima podigli hramove te u njih naknadno prizvali određene epifanije. Mojsijev bog sa sinajske gore je poput svakog drugog duha koji obitava na nekoj planini. Taj moćni gorski sinajski duh je u sprezi sa ličnom moći samog Mojsija, stvorio savez koji opstaje i danas. Dakle, može se reći kako je taj bog i dalje živ. Mnogi duhovi prirode od kojih su ljudi načinili svoje bogove, u međuvremenu su izgubili svoje štovaoce. Jesu li samim tim sa lica zemlje nestali ti bogovi / duhovi? Istina, neki narodi su od svojih lokalnih bogova načinili apsolutne, kosmotvoračke bogove, ali to je već druga tema.

Kako to bogovi mogu nestati sa lica zemlje? I šta su oni uopšte? Jednom sam došao do spoznaje da su bogovi formule. Iako je to ispravna spoznaja, ona nije potpuna. Bogovi su mnogo više od formula. Oni su nedokučivi. Običan duh izvora je takođe nedokučiv. To su bića, pojave, koja postoje u nekakvoj višedimenzionalnoj ravni, nama nedostupnoj, i manifestuju se na određenim mestima. Tako nas mitologija obaveštava da je Zevs odrastao na jednoj planini ostrva Krit. Afrodita je sa Kipra. Na toj kritskoj planini još od praistorije ljudima je bilo poznato da tamo obitava nekakav duh od koga su kasnije načinili Zevsa. No, gde je taj Zevs sada? Je li još uvek na toj planini? Kažu da se kasnije preselio na Olimp. Je li ga neko video tamo? Da bismo odgonetnuli ova pitanja moramo se prisetiti kako je Karlos Kastaneda opisivao svoje dogodovštine sa fiktivnim ili ne, starim Indijancem kojeg je zvao Don Huan. Indijanac je vodio Karlosa po raznim mestima u Meksiku gde se ovaj susretao sa određenim duhovima, bićima, entitetima, nazvali mi to kako god. To je mogao učiniti u stanjima svesti potaknutim određenim magijskim radnjama samog Don Huana ili pod dejstvom psihoaktivnih supstanci. Obaška što nas Kastanedine knjige podsećaju na stare šamanske istine da duhovi obitavaju i u tim tzv biljkama moći (ili gljivama) a ne samo na nekim fizičkim lokacijama. Dakle, da bismo otkrili gde je Zevs ovih dana i da li je Jahve i dalje na sinajskoj gori, potrebno je da odemo na te lokacije i primenimo šamanske postupke. Možda ćemo otkriti nešto a možda nećemo otkriti ništa. Možda ćemo naići na neke druge duhove, a možda upravo na Zevsa ili Jahvea, pa ipak čak i kada bismo povodom toga imali spektakularna iskustva to opet ne bi moglo da nam pruži zadovoljavajuće odgovore. Takva je priroda bogova.

Čovek čije sam mišljenje vazda cenio jednom prilikom i je rekao da onda kada nestane njihovih poklonika bogovi se „spakuju i odu“. Na pitanje gde oni tačno odu nisam dobio jasan odgovor. Navodno, oni odu u njihov apstraktni svet. Jednostavno se povuku u nedostupnost. Više se ne javljaju na telefon. Ovo pitanje mi se često vraćalo posebno kada bih se susretao sa savremenim okultistima i neopaganima kako prizivaju drevne bogove koji više nemaju kultni i religijsko-magijski kontinuitet. Kako nakon dva milenijuma prizivati Demetru ili Afroditu? Čak je i pre dva milenijuma to bilo teško budući da smo već tada mogli govoriti o zaboravu i degradiranim oblicima prvobitnih kultova. Jedini način da ostvarimo vezu sa prirodom, sa tim drevnim bogovima / duhovima, jeste da odemo na mesta gde se oni u mitovima pojavljuju i pokušamo da ih nađemo, pod uslovom da se ne stropoštamo niz neku liticu ili nas rastrgnu divlje zveri. Ne može se obnoviti paganstvo ili povezati sa nečim drevnim ukoliko se ne povežemo sa mestima moći i sklopimo nove saveze sa tim istim ili možda nekim drugim duhovima. I šta ukoliko nam se ne dopadnu njihovi uslovi? Verujem da se većini današnjih ljudi, pod uslovom da su uopšte sposobni da fizički dosegnu te lokacije moći, ono što bi dobili od tamošnjeg duha, ukoliko uopšte prežive takav susret, nimalo ne bi dopalo. Ako prizivamo čitajući tekstove iz nekakvih preživelih grčkih magijskih papira ili čega već požutelog i starog, hoće li to privući moć neophodnu da od nje stvorimo nešto odgovarajuće? Sumnjam. Potrebno je otići u divljinu, daleko od ljudskih naselja i tamo zazvati određene sile. Hoće li kakva sibila izaći iz kumanske pećine i blagosloviti svitak magijskih bajalica koje joj nosimo? Možda i hoće, jer i ona sama se više ne seća kad joj je poslednji put pristupio neko sa takvim zahtevom. Jao onom ko pun sebe umesto svitka sa pravim rečima donese hartiju sa glupostima!  

U knjizi „Slike i simboli“, Mirča Elijade je pisao da u susretu sa mitom čovek dolazi u dodir sa svetim i sa stvarnošću, čime se na neki način prevazilazi ono svetovno, tj istorijski položaj aktuelnog trenutka. Po Elijadeu, svaki čovek je neznalica, zato što poistovećuje sebe i stvarnost sa vlastitom situacijom. Neznanje je, kaže Elijade, ono pogrešno poistovećivanje stvarnosti sa onim što se svakom od nas čini da sam jeste ili da sam poseduje. Otud mit (i sa njime skopčan ritual), po Elijadeu, reaktuelizuje Veliko Vreme i tako prenosi slušaoce ili čitaoce, barem u uobrazilji, u nadljudsku i nadistorijsku ravan. To je osnova za približavanje onoj stvarnosti koja nam je nedostupna sa stajališta u našoj svakodnevnoj, uobičajenoj, svetovnoj individualnoj egzistenciji. Istina, to je osnova, ali neki su, nagutavši se mitova, uobrazili kako je to dovoljno te da je potrebno samo oživeti ili osmisliti nekakve obredne radnje i eto mi već živimo obnovljenu drevnu tradiciju ili magijsku struju. Evo ga bog Set, evo ga Pan! Nije dovoljan naš zanos. Potrebno je da ne budemo budale. Mi smo pacijenti koje Elijade opisuje, oni koji poistovećuju stvarnost sa vlastitom situacijom. To je zapravo definicija budala.

Šta je sa aktuelnim živućim religijama? Imaju li one moć i odakle ona dolazi? Naravno da imaju određenu moć jer u pitanju su dugotrajni magijski egregori ili magijski lanci. Njihova moć potiče iz ponavljajućih vekovnih grupnih obreda i štovanja određenih predmeta moći: relikvija, mošti svetaca itd. Lično sam se uverio u postojanje i snagu tog egregora boraveći u manastiru Dečani na Kosovu. Moć tog mesta počiva na moštima svetog Stefana Dečanskog i na neprekidnom osmovekovnom liturgijskom pojanju i fokusu tamošnjeg monaškog bratstva. Sličnu moć poseduju i sufijski redovi. Ovde govorim isključivo o moći a ne o istinitosti verske dogme. Potpuno je nevažno kako se zove i koja su tumačenja toga u šta oni veruju. Jedino što je važno jeste šta oni rade i kako se ophode sa onim što poseduju.

Na ovom mestu, pozvaću se na knjigu poznatog američkog okultiste Lon Mila Di Keta (Lon Milo DuQuette) pod nazivom „Pileća kabala“. Kako Lon Milo (ili Majlo) piše svake godine desetog dana Tišri (10. oktobar), na Dan pomirenja, prvosveštenik Izraela bi tri puta išao poseban odeljak Hrama poznat kao najsvetije mesto i tamo posipao zavetni kovčeg krvlju. Oko noge mu je bilo vezano dugo pleteno uže. Drugi kraj užeta držali su drugi sveštenici koji su se nalazili van te prostorije. Prilikom svoje treće posete prostoriji u kojoj se nalazio kovčeg, dok je mnoštvo vernika stajalo van hrama i pravilo veliku buku, prvosveštenik bi stavio ruke direktno na kovčeg i izgovorao ime Boga, dok je ognjeno božanstvo otkrivalo sebe u oblaku i munjama iznad poklopca kovčega. Lon Majlo dalje kaže da se ovaj obred nije mnogo razlikovao od onog koji su praktikovali egipatski i vavilonski sveštenici. I oni su takođe jednom ili dvaput godišnje ulazili u njihovo svetilište nad svetilištima i nudili molitve i prinose pred svetim statuama ili drugim svetim predmetima. Ono što je činilo tu ceremoniju kod Izraelita malo drugačijom, imalo je veze sa tim užetom koje je bilo vezano oko noge glavnog sveštenika. To je urađeno, kako Lon Majlo objašnjava, iz razloga koji je, iako možda nije odmah očigledan, u vezi sa pravilnim izgovorom imena boga IHVH. Zašto je konopac uopšte bio potreban u svemu tome? Da bi sveštenici mogli izvući glavnog sveštenika, jer je ovaj boraveći u prisustvu zavetnog kovčega, bio u životnoj opasnosti. Prostor u kome je bio smešten kovčeg, onda kada bi prvosveštenik odradio svoje, punio se dimom, vatrom, nešto je pucalo pa se dešavalo da izvuku mrtvog ili ugljenisanog prvosveštenika. Onaj ko bi preživeo dobijao bi na značaju.

Lon Majlo u pomenutoj knjizi podseća nas na verovanja i mentalitet ljudi tog vremena. Vojske su tada u borbu nosile statue i obredne predmete svojih bogova. Kad jedna strana dobije bitku, njihov bog se smatrao superiornijim od boga gubitničke strane. Vrlo često, prva stvar koju bi pobeđena vojska uradila posle pregrupisanja bila je da ukrade pobedničkog boga i uposli ga da radi za njih. Prva knjiga Samuilova kaže da se to dogodilo sa zavetnim kovčegom. Filistejci su ga ukrali, ali su ga kasnije vratili, jer su mnogi od njih stradali nestručno rukujući njime. Kovčeg je bio pravougaona kutija u kojoj su se nalazila magična dobra iz egzodusa: Aronov štap koji je činio sva ona čuda u Egiptu; lonac sa manom, nebeskom hranom koja je nikla kao pečurka na jutarnjoj rosi i hranila decu egzodusa u divljini; posuda sa tečnošću koja se naziva ulje za pomazanje, i što je najvažnije, kamene tablice Mojsijevih Zakona. Kovčeg je bio smrtonosno oružje i Izraelci su se tako ponašali prema njemu. Držali su ga umotanim u tkaninu i kožu, a ljudi koji su ga nosili, oblačili su posebnu odeću i obuću. To nije uvek pomagalo. Biblija nam govori da je ljude koji su slučajno dodirnuli kovčeg ili mu samo prišli previše blizu, pogodila munja ili progutala vatra. Lon Majlo pretpostavlja da je Solomonov hram sagrađen više kao kavez za taj opasni i ćudljivi kovčeg. Deo Hrama, poznat kao Svetinja nad svetinjama, u kojoj je kovčeg počivao, sagrađena je kao savršena kocka, trideset stopa dugačka, trideset stopa široka, trideset stopa visoka. Pod, zidovi i plafon su bili obloženi čistim zlatom, zakovani zlatnim ekserima. Ponekad bi kovčeg izbacio toliko dima, da su sveštenici Hrama morali da pobegnu i nisu mogli da obavljaju svoje rutinske dužnosti.

Lon Majlo izvodi zaključak da je drvena kutija (sa dvostrukom oblogom od zlata i zatvorena zlatnom pločom), u kojoj se nalaze lonci misteriozne supstance, teške ploče i šipke potopljene u tiganj tečnosti, po svoj prilici bila ogromna i veoma nestabilna baterija. Dva heruvima na poklopcu služili su kao anoda i katoda, a iskra ili plamteće prisustvo Boga sumanuto je skakala između vrhova dva visoko provodna zlatna krila. Setimo se da su održive baterije pronađene u egipatskim grobnicama ovog perioda, ali i u Mesopotamiji. Lon Majlo piše kako je siguran da ako prostudirate biblijski opis kovčega i njegovog smrtonosnog ponašanja, nećete naći ništa nedosledno sa performansama jednog primitivnog električnog uređaja. Možemo samo zamisliti kakav je utisak ostavljalo delovanje jednog takvog uređaja. Kada bi glavni izraelitski sveštenik položio obe ruke na tu strašnu napravu, njegovo telo bi preusmerilo struju koja se obično stvarala između heruvimskih krila i za jedan spektakularan trenutak moći IHVH je doslovno boravio u njegovom zgrčenom telu. Ako bi preživeo događaj, piše Lon Majlo, najverovatnije bi se preobrazio u nekakvog svetog čoveka, koji pokazuje isto poslušno ponašanje i mističnu nedokučivost pacijenata savremene šok terapije. I pretpostavljam da je i on bio prilično interesantan za razgovor pun duhovnih uvida i dubokih poruka od Boga. Jevreji više nemaju kovčeg, nemaju Hram, ne primaju neposredna uputstva od IHVH-a, pa ipak njihov egregor i dalje postoji. Muslimani imaju kamen u Ćabi, a hrišćani mnoštvo relikvija i svetih mesta. Sistem se održava i opstaje kroz vekove, ali mi ne možemo znati dokle će trajati i hoće li jednoga dana, kada nestane njegovog sveštenstva, kulta i vernika, taj čudljivi avrahamski bog i sam nestati ustupivši mesto nekim drugim bogovima ili ko zna čemu. 

I opet dolazimo do pitanja magijskog identiteta, odnosno obeleženosti. Da bi se neko pozvao na nešto, da bi nekog ili nešto sa autoritetom dozvao, taj mora imati legitimitet. Ko si ti da se tako drsko pojaviš na ovom mestu i dozivaš ime nekog boga? To može samo neko ko poseduje moć, zvao se on Mojsije, Muhamed ili Alister Kroli. Upravo je Kroli bio taj koji je na neki način oživeo nešto drevno egipatsko ali u novom ruhu. To možda nije to, ali formula jeste ta. Kako je to moguće? Pa bio je odabran na osnovu nekih ličnih svojstava. Možda su ga drevni predmeti u kairskom muzeju strpljivo čekali impregnirani određenom moći koja je čuvala jednu specifičnu nameru.

 

Etiopska religija

Makeda kao Etiopija

Etiopska teologija i eshatologija

U svetu hrišćanstva, koje se grana na mnoštvo tradicija i tumačenja, etiopska teologija predstavlja jedinstvenu celinu. Ona je oblikovana u specifičnom geološkom sloju istorije, kulture i duhovnosti. Dok mnoge hrišćanske tradicije dele temeljna učenja o Hristovom drugom dolasku, sudu i carstvu Božijem, etiopska eshatologija nosi pečat svoje izolacije, jevrejskih korena i afričkog konteksta, stvarajući teološki univerzum različit od vizija Zapada i Istoka. U samom srcu etiopske eshatologije leži izrazito inkarnacijsko i carsko shvatanje istorije. Za razliku od zapadne tendencije ka dualizmu koji razdvaja duhovno od materijalnog, etiopska tradicija vidí istoriju kao prostor u kome se nebesko i zemaljsko prepliću. Ova perspektiva proizilazi iz drevnog verovanja da je Etiopija Novi Sion, carstvo posvećeno Bogu, čiji je vladar direktno povezan sa Solomonovom lozom. Dok rimska i vizantijska tradicija razvijaju eshatologiju usmerenu ka transcendenciji, a protestantska reformacija naglašava individualni sud i milost, etiopska teologija veruje u božansko posredovanje kroz institucije i mesta. Sveti grad Aksum, Kovčeg zaveta, koji se navodno čuva u crkvi Svete Marije Sionske, nije samo relikvija već eshatološki simbol, znak da je Božje carstvo već delimično prisutno na etiopskom tlu.

Liturgijska imaginacija predstavlja drugu bitnu razliku. Dok se zapadna eshatologija često oslanja na apokaliptične slike uništenja i radikalnog prekida, etiopska perspektiva je ciklična i liturgijski utemeljena. Vremenski ciklusi, praznici poput Meskel (pronalaženja Časnog krsta) i Timkat (krštenja Hristovog), ponavljaju i aktualizuju događaje spasenja. Ova liturgijska eshatologija naglašava večnu sadašnjost carstva Božijeg kroz obrede. Za razliku od avgustinskog razlikovanja između grada zemaljskog i grada Božijeg, etiopska tradicija vidí svoju crkvenu zajednicu kao već preobraženu zajednicu svetih, čija liturgija anticipira nebesko bogosluženje iz Apokalipse.

Jedan od najkarakterističnijih aspekata je i naglašena mariologija u eshatološkom kontekstu. Dok marijanska učenja na Zapadu često ističu ulogu Bogorodice kao posrednice, u Etiopiji je ona središnja figura u viziji spasenja. U bogatoj ikonografiji, ona je često prikazana kao Nova Eva koja drži carsku moć, a u tekstovima poput Čuda Marijinih ona se pojavljuje kao zaštitnica Etiopije u poslednjim vremenima. Ovo žensko božansko posredništvo, retko toliko isticano u eshatologijama drugih tradicija, daje etiopskoj viziji jedinstven odnos između božanske majčinske brige i eshatološkog ishoda. 

Tumačenje Apokalise otkriva dodatne specifičnosti. Dok zapadno hrišćanstvo prilično alegorizuje ovu knjigu ili je primenjuje na savremene političke događaje, etiopska egzegeza često poistovećuje simbolične likove sa sopstvenom istorijom. Zver iz Apokalipse može se tumačiti kroz prizmu istorijskih pretnji Etiopiji, od islamskih sultanata do kolonijalnih sila. Ova internalizacija stvara eshatologiju otpora i opstanka.

Konačno, etiopska teologija održava jedinstven odnos prema smrti i zagrobnom životu. Za razliku od jasnih šema raja, čistilišta i pakla u rimokatoličkoj tradiciji, ili protestantskog naglaska na neposrednom sudu, etiopska tradicija ima složen sistem molitava za umrle, pominjanja i verovanja u postepeni preobražaj duše. Eshaton nije samo budući događaj već kontinuirani proces u kome živí i mrtvi ostaju u zajedništvu kroz molitvu i sećanje. 

Na kraju, etiopska eshatologija nas podseća da je hrišćanstvo uvek bilo pluralna tradicija, oblikovana različitim iskustvima naroda. Dok vizije Drugog dolaska u ruskom pravoslavlju nose pečat sabornosti, a u kalvinizmu suzdržanu striktnost Božje suverenosti, etiopska teologija nudi eshatologiju koja je istovremeno carska, liturgijska i inkarnaciona. Ona ne beži od sveta, već ga posvećuje; ne čeka pasivno kraj, već ga aktívno predosėća kroz cikluse svetkovina. U njenom središtu nije strah od suda, već čežnja za potpunim ostvarenjem carstva koje je se već nazire u drevnim crkvama, monaškim praksama i nepokolebljivom verovanju da je Etiopija, sa svojom jedinstvenom teologijom, posebno mesto u Božjem planu spasenja.

Solomonska loza i eshatološko carstvo

Priča o solomonskoj lozi nije samo etiopski nacionalni mit, već je teološka kosmologija, politička teodiceja i eshatološka mapa upletena u jednu složenu tapiseriju. Ova veza, koja seže od drevnog Jerusalima do svetog grada Aksuma, oblikovala je etiopski identitet kroz milenijume i ostavila dubok pečat na njenu teološku imaginaciju. Prema Kebri Negast (Slava kraljeva), etiopskom nacionalnom epu sastavljenom u XIV veku, kralj Solomon primio je kraljicu od Sabe (u etiopskoj tradiciji, kraljicu Makedu) u Jerusalimu. U međuvremenu, između njih se razvila privlačnost. Njihov sin, Menelik I, rođen po povratku u Etiopiju, kasnije je posetio svog oca u Jerusalimu. Pri povratku u Etiopiju, Menelik je, po anđeoskoj naredbi ili zamešeteljstvu, sa sobom doneo Zavetni Kovčeg, temeljni sakralni predmet starozavetnog Izraela. Dakle, ovo svojevrsno premeštanje Siona iz Jerusalima u Aksum čini centralni događaj u oblikovanju etiopske religijske svesti. Etiopija je tako postala novi, istinski dom Božjeg saveza, a njeni vladari, potomci Solomonove krvi, legitimisani božanskim poreklom.

Ova priča nije bila samo srednjovekovna konstrukcija. Dinastija Aksumitske kraljevine (oko 100-940 n.e.) videla je sebe kao novi Izrael, a sa usponom Zagve dinastije, a posebno Solomonske dinastije (1270-1974) pod Jekuno Amlakom, Kebri Negast je postala državna ideologija. Svaki od otprilike 225 careva Etiopije (Negusa Nagast), u neprekinutom nizu, bio je, prema verovanju, Solomonov potomak. Ovaj božanski mandat dalje je ojačan primanjem hrišćanstva. Etiopija nije bila samo političko nasleđe Solomonovo, već i duhovno. To na neki način Etiopiju određuje kao eshatološki prostor.

Značaj ovog mita za eshatologiju je dubok. U hrišćanskoj apokaliptici, drugi Hristov dolazak često se povezuje sa obnovom Siona ili Jerusalima. Ako je Zavetni Kovčeg, kao predmet Božjeg prisustva (Šekina), već bio premešten u Etiopiju, onda je to mesto već postalo sveto tlo, potencijalno centar budućih eshatoloških događaja. Međutim, etiopska teološka tradicija pokazuje suptilniji pristup. Etiopska pravoslavna crkva Tevahedo nikada nije formalno proglašavala da će se Drugi dolazak u nekakvom fizičkom smislu dogoditi u Etiopiji na ekskluzivan način. Umerenije tumačenje, koje dominira crkvenim učenjem, vidí Etiopiju kao duhovni Sion, mesto gde je Božji savez posebno čuvan, ali ne nužno i kao geografski centar poslednjeg suda. Liturgijske pesme i homilije slave Etiopiju kao novi Izrael, ali krajnji cilj ostaje univerzalno carstvo Božije koje prevazilazi nacije.

Ipak, postoje popularne i apokaliptične tradicije koje idu dalje. U delima kao što su Te'ezaze Sanbat (Naredbe za subotu) i u usmenoj apokaliptici, postoji snažna struja koja povezuje solomonsku lozu sa dolaskom Mesije. Prema nekim tumačenjima, poslednji car iz solomonske loze će predati vlast Hristu kada se On vrati. U ovom narativu, Etiopija ne mora biti fizičko mesto dolaska, već poslednje carstvo koje će prethoditi krajnjem carstvu. Ipak, ima tu jedna zanimljivost, pa kako sam čuo negde geografija sama kreira eshatološke slike. Planina Zukuala, jezero Tana (izvor Plavog Nila) i sveti grad Lalibela (sa svojim crkvama isklesanim u kamenu koje simbolizuju Novi Jerusalim), jesu mesta hodočašća. U ovom sakralnom pejzažu, Drugi dolazak može se doživeti liturgijski i mistično svakodnevno, a ne samo kao budući događaj. Čuvanje Zavetnog Kovčega u Aksumu nije, prema ovom shvatanju, poziv da se Hrist fizički pojavi tu, već je trajno prisustvo koje anticipira Njegovo konačno otkrivenje bilo gde. Etiopska teologijarelativizuje geografiju kroz teologiju premeštenog Kovčega, pa stoga svetost nije fiksna na jednom mestu, već se može preneti Božjom voljom. Dakle, tvrdnja da će se Drugi dolazak dogoditi u Etiopiji je više nekakva narodna apokaliptička želja nego zvanična doktrina. Ona proizilazi iz dubljeg, teološki bogatijeg uverenja da Etiopija ima jedinstvenu ulogu u božanskoj ekonomiji spasenja. Kao čuvar drevnog saveza, njen narod je carstvo sveštenika i sveti narod, pozvan da svedoči o večnosti do kraja vremena.

Legenda o Solomonu i sabejskoj kraljici, daleko od toga da bude samo politička propaganda, otkriva duboku etiopsku teološku intuiciju po kojoj istorija nije slučajna, već je doe Božijeg proviđenja; krv i zavet su isprepleteni; carstvo ljudsko može biti senka carstva Božijeg. Etiopske dinastije solomonske krvi bile su, u očima vernika, božanski instrumenti, ne savršeni, ali legitimni, čija je uloga da pripreme put za nešto veće. Otud, neki koji se pitaju hoće li se Drugi dolazak dogoditi u Etiopiji, trebalo bi da uzmu u obzir odgovor da će se to dogoditi univerzalno i u transcendenciji, ali Etiopija je već svedok prisutstva koje taj dolazak anticipira. Kovčeg u Aksumu je u tom smislu znak teofanije i potvrđuje da je svetost već nastanjena u istoriji, čekajući svoje konačno otkrivenje.

U krajnjoj liniji, solomonska loza podseća da je eshatologija više o identitetu i vremenu nego o samom prostoru kao lokaciji pojave Boga na Zemlji. Etiopija, kao carstvo koje ne pada, živi u tom eshatološkom vremenu, tj vremenu između prisutnosti Kovčega i potpunog dolaska Carstva. Njen krajnji značaj možda nije u tome da bude pozornica za finalnu scenu, već da, kroz svoju solomonsku i sionsku svest, kontinuirano ukazuje na ono što svi hrišćani čekaju: novi nebo i novu zemlju, gde sveti grad silazi s neba od Boga, možda ne geografski, već tipološki.

etiopski car Menelik II

Stara Etiopija: Aksum i prehrišćanska religija

Da bismo razumeli transformativni uticaj legende o Kovčegu i solomonskom poreklu, moramo prvo kročiti u tminu vremena pre njihovog dolaska, odnosno u svet Aksumitskog carstva i još ranijih civilizacija roga Afrike. Etiopska verovanja nisu bila tabula rasa koja je čekala judeo-hrišćanski zapis, već složen, autohtoni religijski sistem koji je oblikovao način na koji su nove doktrine bile asimilovane i transformisane. Pre nastanka Aksumitskog carstva (oko I veka n.e.), na teritoriji današnje severne Etiopije i Eritreje cvetala je kraljevina Dʿmt (između VIII i V veka p.n.e.). Arheologija i natpisi otkrivaju religijski sintezu: autohtona afrička božanstva mešala su se sa južnoarapskim (sabejskim) kultovima donetim preko Crvenog mora. Glavni bog bio je Atar kao božanstvo Venere, planina i rata, čije se ime javlja i u južnim delovima Arabije. Pored njega, štovani su Sin (mesečevo božanstvo) i Almakah (glavno sabejsko božanstvo, povezano sa Mesecom i prirodom). Autohtoni bogovi, čija imena nisu uvek sačuvana, verovatno su bili povezani sa prirodnim pojavama, plodnošću zemlje i predačkim kultom. Oltari i kamene stele svedoče o ritualima koji su uključivali žrtvovanja i libacije. Nema dokaza o monoteizmu sličnom judaizmu u ovom periodu već se tu radi o tipičnom semitskom politeizmu sa akcentom na astralna božanstva.

Sa usponom Aksumitskog carstva (I–VIII vek), religijski pejzaž postaje još složeniji. Aksum je bio uticajna i moćna sila, trgujući sa Rimom, Indijom i Persijom. Njegova religija pre krštenja (IV vek) bila je politeistička državna religija. Panteon te religije je uključivao Mahrema (zaštitničko božanstvo carstva), Behera (možda božanstvo mora), Medera (boginja zemlje) i ponovo Atara. Na novčićima se pojavljuju simboli sunca i polumeseca, ukazujući na astralni kult. Aksumski vladar bio je posrednik između bogova i ljudi. Velike stele (uglavnom nadgrobni spomenici), možda su imale i funkciju ose sveta, povezujući zemaljsko i nebesko. 

Međutim, ima indicija da su jevrejske zajednice živele u Aksumu, ili njegovoj okolini, pre dolaska hrišćanstva. Neki istoričari (kao Stiven Kaplan) veruju da su Jevreji možda stigli kao trgovci ili izbeglice posle razaranja Drugog hrama (70. n.e.). Tradicija etiopskih Jevreja tvrdi za sebe da su oni potomci levitskih migranata koji su došli sa Menelikom I, ili grupe koja je pobegla iz Judeje za vreme proroka Jeremije. Nema arheoloških dokaza koji bi potvrdili masovni dolazak sa Menelikom, ali jezgro jevrejske zajednice je verovatno dugo postojalo u Etiopiji i uticalo na kulturu. Povodom toga ima nagoveštaja o organizovanoj državnoj religiji zasnovanoj na judaizmu. Međutim, mnogi obrasci i prakse koje će kasnije postati deo etiopskog hrišćanstva (i etiopskih Jevreja) imaju prethrišćansko poreklo i mogu biti rezultat jevrejskog uticaja ili paralelnog razvoja. U tom smislu kod Etiopljana, kao i kod Jevreja, postoje pravila o menstrualnoj nečistoći i izbegavanju svinjetine, mada toga ima i u nekim tradicionalnim afričkim praksama. Teško je odrediti tačan izvor tih običaja. Kod Etiopljana, kao i kod Jevreja, poštovanje subote je jedan od centralnijih uticaja te obično služi kao najjači indikator jevrejskog uticaja. Moguće je da je lokalna jevrejska zajednica uticala na širu populaciju ili da je ova praksa preuzeta kasnije, preko hrišćanstva koje je zadržalo jake jevrejske elemente. Etiopljani takođe praktikuju obrezivanje, ali to je znatno širi i stariji običaj. Dakle, povodom ovih nedoumica, najrazumniji zaključak je da je Aksum bio religijski hibrid, odnosno politeistička država sa snažnim jevrejskim prisustvom koje je uticalo na određene običaje dela stanovništva. Nije postojao nekakav državni judaizam u tom smislu, ali je postojala judaizatorska kultura spremna da prihvati monoteističke ideje.

Legenda o Meneliku I koji donosi Zavetni Kovčeg iz Jerusalima u Aksum predstavlja, ne istorijski događaj, već teološku i političku revoluciju u narativnom obliku. U pitanju je moguće retroaktivno preinačavanje prošlosti. Legenda tvrdi da su Etiopljani uvek bili narod saveza, čuvari pravog Boga, samo što su to zaboravili. Drevni hramovi postaju, u narodnoj tradiciji, palate kraljice od Sabe, ili čak ranohrišćanske crkve. Time se nekako briše ili preinačuje složena istorija etiopskog politeizma i zamenjuje se linijom direktne božanske izabranosti. U tom smislu hrišćanstvo se poima kao svojevrsni povratak, a ne kao nova vera, jer onda kada je hrišćanstvo zvanično usvojeno u IV veku, ono nije doživljeno kao potpuno strana vera. Zahvaljujući već postojećem jevrejskom uticaju i kasnijem mitu o Kovčegu, hrišćanstvo je bilo povratak u porodično verovanje, ispunjenje već postojećeg saveza sa Bogom Izraela. Etiopska crkva je zato mogla da zadrži određene starozavetne prakse (subota, obrede čistoće, arhitekturu sličnu hramu) nesvojstvene drugim hrišćanskim tradicijama.

Ironično, isti mit koji je etiopskim hrišćanima dao božansko poreklo, marginalizovao je stvarnu jevrejsku zajednicu u toj zemlji. Kako su se vladar i Crkva identifikovali kao novi, pravi Izrael, potomci Jevreja postali su neprikladna anomalija u sopstvenoj zemlji. Njihovo opstajanje tumačeno je kao tvrdoglavost, a njihova praksa kao parodija istine koju poseduje Crkva. Mit o Kovčegu, dakle, pomogao je u konstrukciji hrišćanske etiopske države koja je istovremeno slavila jevrejske korene a potiskivala jevrejske savremenike. Možda ta činjenica nekako ogoljava suštinu opšte netrpeljivosti prema Jevrejima koji uvek i svugde tvrdoglavo odbijaju da ne budu ono što jesu.

Religijska praksa u Etiopiji, pre mita o Kovčegu, bila je dinamična mešavina autohtonog afričkog politeizma, južnoarapskih kultova i jevrejskog uticaja. Legenda o Meneliku i Kovčegu nije uništila tu prošlost, već je reinterpretirala. Ona je omogućila da se hrišćanstvo prihvati ne kao radikalni prekid, već kao vrhunac i obnova drevnog identiteta. To je značajna razlika u odnosu na druge pokrštene zemlje i narode. Možda grešim, ali etiopska crkva nije postala judaizujuća zbog ovog mita, već je mit nastao kako bi objasnio i posvetio već postojeće judaizujuće tendencije u njenoj praksi. Na taj način, etiopska religija nikada nije doživela potpuni lom, već je kontinuirano tkala nove niti božanske izabranosti u već bogatu tkaninu svog verskog iskustva, stvarajući jedinstvenu hrišćansku teologiju u kojoj se Sion ne seća, već večno prebiva na afričkim visoravnima.

Etiopska hristologija

U srcu etiopske teološke imaginacije ne leži složen spekulativni sistem, već jedna moćna i konkretna reč: Tevahedo (ተዋሕዶ), a što se prevodi kao ujedinjenje, ili učinjeno jednim. Ova reč nije samo ime Crkve, već sveobuhvatni ključ za razumevanje njenog shvatanja Hrista, spasenja, i samog kosmosa. Etiopska hristologija, u osnovi, je miafizitska. Etiopska tradicija, na koju su dosta uticali sirijski i koptski monasi, prihvatila je formulaciju Svetog Kirila Aleksandrijskog, koja glasi: jedna priroda (mia physis) utelovljenog Logosa Božijeg. Ali ovde etiopska duhovnost dodaje svoje posebno obeležje. Etiopski teolozi nisu bili toliko zaokupljeni definicijama, koliko iskustvom i rezultatom utelovljenja. Za njih, Tevahedo označava apsolutno, neuporedivo jedinstvo božanskog i ljudskog u Hristu toliko potpuno, da se može govoriti o jednoj prirodi, ne kao o mešavini, već kao o novoj, jedinstvenoj stvarnosti spasenja. Ljudsko u Hristu nije bilo ništa manje od potpunog čovečanstva, ali je bilo tako organski i transformišuće sjedinjeno sa božanskim, da je postala nova stvarnost.

Ova teologija je duboko sakramentalna i liturgijska. Pričešće je učestvovanje u ovom ujedinjenom telu Hristovom. Ikone ne prikazuju samo lice Hristovo, već upravo Tevahedo, vizuelno prisustvo utelovljenog Boga. Čak i kraljevska titula – Negusa Nagast (Car careva), pripisana vladaru, odslikava ovu hristološku stvarnost: car je zemaljski odraz nebeskog Jedinstva. Tevahedo je, dakle, i kosmološko načelo. Ako se božansko i ljudsko mogu tako sjediniti u jednoj osobi, onda cela stvarnost može biti prožeta i preobražena božanskim. Bog je toliko ujedinjen sa svojom tvorevinom, da prožima i zakon, materiju i vreme. 

Etiopska angelologija

Dok je Tevahedo osnova, etiopska teologija gradi svoju svakodnevnu pobožnost na jednako snažnom stubu, tj na detaljnoj, živoj i neophodnoj angelologiji. Za etiopskog hrišćanina, svet nije podeljen na prirodno i natprirodno, već je nekako gust, naseljen, prožet prisustvima. Nebeska hijerarhija nije apstraktna spekulacija, nego društvo, administracija i vojna sila neposredno uključena u sudbinu svakog pojedinca i nacije. Ovaj sistem temelji se na dve knjige koje su izgubljene za većinu hrišćanstva, ali su kanonske u Etiopiji: Knjiga Enohova i Knjiga Jubileja. One pružaju imenik, mapu i protokol nebesa. Anđeli nisu bezlični glasnici već imaju jasne uloge, imena, čak i mane. Postoji hijerarhija: Arhanđeli (Mihael, Gabriel, Rafael, Uriel, Fanuel itd.), zatim anđeli čuvari (dak’e) za svaku osobu, mesto, crkvu i državu, čija je dužnost da se mole, štite i izveštavaju. Ali postoje pobuna i pad. Enohova knjiga detaljno opisuje kako su čuvari pali zaljubljujući se u ćerke ljudske, podučavajući ih zabranjenim veštinama i sa njima rađajući divove (Nefilim). Ova drama nije mit, već teodiceja koja objašnjava poreklo zla, bolesnih duhova i čak geografskih karakteristika.

Etiopska angelologija nije akademska. Ona je u ličnoj pobožnosti. Anđeo čuvar se zaziva u molitvama (npr. u Mats’hafa Kidan / Knjizi Saveza). Angelologija je u liturgiji: zamke zlih duhova se proteruju kroz psalme, dim tamjana i zvuke sistruma. Ona je u nacionalnom identitetu: Arhanđeo Mihael je zaštitnik Etiopije i dinastije, a praznici u njegovu čast su veliki. Crkvene zidove prekrivaju živopisni prikazi anđeoskih vojski, često u lokalnoj odeći, noseći mačeve i štitove u borbi protiv demona. 

Konačno, ova angelologija je moralna i eshatološka. Anđeli su Božiji suci i izvršioci. Oni beleže grehe i dobra dela u nebeskim knjigama (po uzoru na Enoha). U poslednjim vremenima, oni će voditi Božiju vojsku i vršiti sud. Stoga, odnos sa anđelima nije puka folklorna radoznalost već deo odgovornog življenja u svetu gde su nevidljive borbe neprekidne, a svaki čovek je u centru kosmičke pozornice, između zaštite nebeskih sila i napasti onih koji su pali.

Zajedno, hristologija Tevaheda i angelologija čine srce etiopske duhovnosti. Prva obezbeđuje most između Boga i čoveka kroz jedinstvenog Hrista, a druga popunjava taj most živom, organizovanom zajednicom nebeskih bića koja učestvuju u održavanju sveta. Ovo nije teologija uobičajene spekulacije, već teologija učestvovanja, borbe i preobražaja, gde nebesko nije baš tako daleko.