Novi Jerusalim, Platonov idealni Grad i Grad Piramida

Novi Jerusalim je jedan od najsnažnijih i najuticajnijih simbola u judeo-hrišćanskoj tradiciji, jer objedinuje eshatologiju, kosmologiju, sakralnu geometriju i antropologiju. On nije viđen kao običan grad, već kao konačni oblik uređenog postojanja, u kome se ukida razlika između svetog prostora, zajednice i kosmičkog poretka. Novi Jerusalim se eksplicitno pojavljuje u Apokalipsi, u završnom kontekstu, odnosno, nakon kosmičkog suda, posle uništenja starog neba i stare zemlje, nakon poraza haosa, smrti i vremena. Ovaj Grad nije ljudskih ruku delo, već silazi s neba od Boga. Time se naglašava da je reč o objavljenoj, a ne proizvedenoj stvarnosti. Novi Jerusalim je istovremeno grad, hram, telo zajednice spasenih i kosmička struktura. 

Vizija Svetog Grada koja se ukazala svetom Jovanu na ostrvu Patmos opisana je u 21. poglavlju Apokalipse. Jovan je imao viziju novog neba i nove zemlje i viziju Svetog Grada, odnosno Novog Jerusalima, kako silazi od Boga s neba, pripravljen kao nevesta ukrašena za svoga muža. Nekoliko stihova kasnije ovaj izveštaj se proširuje detaljnim opisom Grada. Ovoj viziji prethode prizori užasa i razaranja, isprepletani nagoveštajima stanja blaženstva. Svaki element ove drame postavljen je nasuprot svog negativnog pandana: Bludnica Vavilonska i Zver iz bezdana naizmenično igraju svoje uloge nasuprot Nevesti Jerusalima i Jagnjetu na gori Sionu. Ove vizije neretko se tumače na različitim nivoima, kao obrazac istorijskih zbivanja, odnosno kao tok unutrašnjeg, duhovnog razvoja. Prema ezoterijskom tumačenju, Apokalipsa alegorijski opisuje razotkrivanje drevnog misterijskog učenja i inicijaciju samog Svetog Jovana. 

Kao dokaz da Novi Jerusalim nije bila puka iluzija niti proizvod mašte, Sveti Jovan navodi njegove dimenzije: „I onaj koji govoraše sa mnom imaše zlatnu trsku da izmeri grad i vrata njegova i zid njegov. I grad leži četvorouglast, i dužina njegova jednaka je širini; i izmeri grad trskom na dvanaest hiljada stadija; dužina i širina i visina njegove jednake su. I izmeri zid njegov: sto četrdeset i četiri lakta, po meri čoveka, koja je i mera anđela.“ Očigledno je da Novi Jerusalim ima oblik kocke, pri čemu svaka od njegovih dvanaest ivica meri 12.000 stadija, svaka od njegovih šest strana obuhvata 144 miliona kvadratnih stadija, a zapremina iznosi 1.728 × 10⁹ kubnih stadija. Sa njim je nekako povezan i zid od 144 lakta. Kako god se stopa definisala, stadij iznosi 660 stopa, a lakat stopu i po, tako da su te dve mere na različitim razmerama. 

Kako sam negde pronašao, neki savremeni prevodioci Novog Zaveta napravili su problem usklađivanja ovih mera kvarenjem izvornog teksta. U jednoj verziji navodi se da je zid bio visok 144 lakta, što Sveti Jovan ni ne kaže niti nagoveštava, dok drugi dimenzije Novog Jerusalima izražavaju u metrima. Pozivanje na metar u ovom kontekstu je izraz izopačenja, jer je reč o jedinici novijeg, sekularnog porekla, tako da ne bude povezana ni sa jednom tradicionalnom merom ili prirodnim standardom. Nasuprot metričkom sistemu, Novi Jerusalim nije tvorevina ljudskih ruku, ne postoji u materijalnom obliku, a merne jedinice koje se odnose na njegove dimenzije proističu iz sakralnih standarda u broju i prirodi. U proročkim aluzijama na Sveti Grad stalno se naglašava da se njegove dimenzije moraju meriti ispravnim merilom.

Džon Mičel, u knjizi The Dimensions of Paradise, primećuje i iznosi sledeća uopštavanja, koja ću izneti u narednih nekoliko pasusa, s obzirom da nisam toliko vičan proračunima. U 11. glavi Svetom Jovanu je rečeno: „Ustani i izmeri hram Božji i oltar i one koji se u njemu klanjaju.“ Za tu svrhu anđeo mu daje „trsku kao štap“, na grčkom kalamos homoios rhabdō. Ukupna brojčana vrednost slova u toj frazi iznosi 1.729, što je prema pravilima gematrije ekvivalentno brojevima 1.728, odnosno 12³. A 1,728 stopa predstavlja dužinu egipatskog kraljevskog lakta (jednakog jednoj i po egipatskoj stopi), kojim se meri Novi Jerusalim. Razlika u razmeri između 12.000 stadija i 144 lakta Novog Jerusalima ukazuje na to da on predstavlja i makrokosmos i mikrokosmos, poredak nebesa i konstituciju ljudske prirode. Oboje se mere svetim jedinicama koje važe i na astronomskom i na ljudskom nivou, te na taj način povezuju jedno s drugim. Kada se dimenzije Novog Jerusalima dovedu u srazmeru kao 12 stadija i 14.400 lakata, postaje vidljiv geometrijski osnov plana Grada. Tako može biti izvedena sledeća računica: 14.400 lakata = 14.400 × 1,728 = 24.883,2 stope, 12 stadija = 12 × 660 = 7.920 stopa. 

Značenje ovih mera, kaže Džon Mičel, jeste u tome što krug prečnika 7.920 stopa ima obim od 24.883,2 stope. U drevnoj sakralnoj ili kosmološkoj aritmetici, odnos π između prečnika i obima kruga izražavan je racionalno, kao prost razlomak, pri čemu je najčešće korišćen odnos 22/7. Tako se osnovni plan Novog Jerusalima sastoji od kvadrata od 12 stadija koji sadrži krug obima 14.400 lakata. Ako se, umesto u stopama, mere izraze u miljama, zid Novog Jerusalima daje plan Zemlje, jer je srednji prečnik Zemlje približno 7.920 milja, a njen obim kroz polove iznosi 24.883,2 milje. Značaj ovog broja je u tome što je 248.832 = 12⁵.

Izuzetna je činjenica prirode da Zemlja i Mesec, postavljeni tako da dodiruju jedno drugo i mereni u miljama, pokazuju kvadraturu kruga pomoću istih onih brojeva koji čine dijagram Novog Jerusalima. Srednji prečnik Zemlje iznosi 7.920 milja, a prečnik Meseca 2.160 milja. Zbir njihovih poluprečnika jednak je 3.960 + 1.080 = 5.040 milja, a krug poluprečnika 5.040 ima obim (ako je π = 22/7) od 31.680 milja. Ta dužina, 31.680 ili 4 × 7.920 milja, jednaka je obimu kvadrata koji sadrži krug Zemlje. Ona je ujedno i mera kvadrature kruga u Novom Jerusalimu. Džon Mičel ističe da su Zemlja i Mesec ovde prikazana kao u međusobnom dodiru, ali njihova stvarna srednja udaljenost, oko 237.600 milja, nije zanemarena u zamišljenom dijagramu, jer ako se u krug Zemlje upiše šestougao, mera oko njegovih šest stranica iznosi 23.760 milja.

Dakle, na osnovu ovih Mičelovih navoda možemo pretpostaviti da je dijagram Novog Jerusalima nastao po uzoru na ovu figuru Zemlje i Meseca u nekom dalekom dobu kada su dimenzije Sunčevog sistema bile računane tačnije nego što je to bilo moguće u ranim istorijskim vremenima. Ko je, kada i kako to uspeo da izračuna, meni je sasvim nepoznato. Ipak, kako Mičel primećuje, tradicionalni numerički kod izložen u Novom Jerusalimu izražava ustrojstvo tolikog broja različitih kategorija prirodnih pojava, uključujući i unutrašnji okvir samog broja, da treba biti oprezan u pripisivanju porekla. U tom smislu, kvadratura kruga Zemlje i Meseca možda i nije prvobitni model dijagrama Novog Jerusalima, već predstavlja njegov astronomski izraz.

U svom krajnjem izrazu, Novi Jerusalim predstavlja ukidanje, ili nadilaženje istorije, i ulazak u nadistorijsko, sakralno vreme. Tu se ne radi se o nekakvom povratku u raj, već o preobraženju sveta u konačni oblik. Raj je vrt, a Novi Jerusalim je Grad, i to takav da u njemu nema noći (nema nesvesnog, haosa, neznanja, sna), nema smrti, i što je najvažnije nema Hrama, jer je Bog neposredno prisutan, baš kao i na početku u Rajskom vrtu. Novi Jerusalim nije utočište od sveta, već konačna konfiguracija sveta. 

Crkveni oci, Avgustin i Grigorije Niski, tumače Novi Jerusalim kao zajednicu svetih, mistično telo Hrista, duhovnu stvarnost, a ne arhitektonski projekat. Avgustin u De civitate Dei suprotstavlja zemaljski grad (grad strasti, moći), nebeskom gradu (grad poretka i ljubavi). U ezoterijskim shvatanjima, Novi Jerusalim se tumači kao savršeno poravnanje sefirotskog stabla, stanje u kome se Šehina trajno nastanjuje u svetu. Kocka ovde nije geometrija, već stanje svesti: potpuno uravnotežen odnos svih principa. U hermetizmu, Novi Jerusalim je viđen kao filozofski kamen u kolektivnoj formi, odnosno konačna koagulacija haosa u stabilnu strukturu. Ovde uočavamo alhemijsku paralelu, gde imamo načela solve kao raspad starog sveta, i coagula kao Novi Jerusalim, odnosno kristalizovani kosmos. U masonskoj simbolici Novi Jerusalim često predstavlja idealno društvo, te grad izgrađen po meri čoveka i neba. U nekom opštem smislu, možemo reći da je Novi Jerusalim eshatološka kocka sveta, tj isto ono što je Svetinja nad svetinjama bila u jerusalimskom Hramu, ono što je Hram bio u gradu, te konačno ono što je grad bio u carstvu. Otud, Novi Jerusalim nije plan za gradnju, već merilo stvarnosti. Ne opisuje gde ćemo biti, već u kakvom poretku će postojanje uopšte biti moguće.

Novi Jerusalim i Platonov idealni Grad

Poređenje Novog Jerusalima sa Platonovim idealnim gradom otkriva dubinsku srodnost ontološkog cilja, ali i radikalnu razliku u načinu njegovog ostvarenja. Reč je o dva modela savršenog poretka koja pripadaju različitim kosmološkim režimima: jedan je eshatološki i objavljeni, drugi filozofski i racionalno konstruisan. Dakle, u odnosu na Platonov idealni grad, Novi Jerusalim je izraz Božje emanacije, što znači da je njegov poredak dat, a ne izveden; nije rezultat ljudske mudrosti, već konačno ovaploćenje božanske namere. Tu više nema učenja, reforme ili zakonodavne korekcije, jer je istorija završena. Sa druge strane, Platonov idealni grad (Država, Zakoni), nastaje razumskim projektovanjem. Građani se oblikuju kroz obrazovanje, vaspitanje i disciplinu, a Grad je stalno ugrožen degeneracijom. Dakle, Platonov grad je fragilan ideal u vremenu; Novi Jerusalim je stabilna ontološka forma izvan vremena.

Pošto sam već diskutovao proporcije i numerički kod Novog Jerusalima, kod Platona nemamo eksplicitnu arhitektonsku geometriju grada. Međutim, njegov kosmos strukturisan je kroz matematičke proporcije, harmonične odnose i geometrijske oblike. Ono na čemu Platon insistira jeste da sve u državi, od broja njenih stanovnika, poseda, institucija i ostalih stvari, bude usklađeno sa sistemom računanja zasnovanom na broju 5.040, koji je od značaja u numeričkom kanonu Novog Jerusalima. Opšti oblik Magnezije, kako se zove Platonov polis, jeste veliki krug, a unutar njega je manji prsten grada koji okružuje akropolj u centru. Cela njegova površina je podeljena na dvanaest segmenata, linijama koje zrače izvan zidina centralnog akropolja.

I dalje, u Novom Jerusalimu nema političkog, budući da je sve sveto, dok Platonov Grad ima jasne institucije, zakone, filozofa-vladara, obrazovni sistem itd. Središte grada je logos, a ne božanska prisutnost. Tu uočavamo izvesnu kontradiktornost, budući da Platon želi da grad bude uređen po nebeskom uzoru, ali mu je potreban filozofski vladar kao posrednik. U Novom Jerusalimu posrednik više nije potreban.

Pogledajmo malo ko su stanovnici Novog Jerusalima, a ko Platonovog Grada. U Novom Jerusalimu prebivaju spašeni, pravednici, preobraženi ljudi, zajednica koja je prošla sud. U njemu nema podele na klase ili funkcije. Kod Platona imamo strogu podelu nalik kastinskom sistemu, a koji čine filozofi (razum), čuvari (volja), i proizvođači (nagoni). U Novom Jerusalimu nema zakona u klasičnom smislu, već je volja stanovnika u potpunom skladu sa božanskom voljom. Kod Platona, zakon je neophodan jer ljudi nisu savršeni, a razum mora obuzdavati strasti. U krajnjoj liniji, Platonov grad možemo posmatrati kao izraz utopijske pedagogije, dok je Novi Jerusalim čista ontologija. Uprkos razlikama, ova dva grada imaju nešto zajedničko, a to je da uređenje ljudske zajednice mora odražavati kosmički poredak. Platonov idealni grad jeste onaj koji bi ljudi mogli graditi ako bi razum vladao, dok Novi Jerusalim predstavlja grad koji nastaje kada razum više nije dovoljan.

Novi Jerusalim i Grad Piramida

Ideja Grada Piramida ne potiče iz jednog teksta, autora ili istorijskog trenutka, već predstavlja ezoterijski konstrukt koji se postepeno uobličavao na preseku egipatske sakralne arhitekture, helenističkog hermetizma, srednjovekovne alhemije i moderne ezoterijske spekulacije. Važno je odmah naglasiti da Grad Piramida nije „grad“ u doslovnom smislu, već arhetipski model uređenog duhovnog prostora.

Počnimo od egipatskog temelja koji ukazuje na piramidu kao kosmičku planinu. Najdublji sloj ideje o Gradu Piramida potiče iz egipatske kosmologije. Piramida je materijalizacija benbena, praiskonskog brežuljka koji izranja iz Nuna, vodenog haosa, u trenutku stvaranja. Dakle, to je prva forma, tačka stabilnosti u haosu, tj mesto gde se nevidljivo čini vidljivim. Već ovde imamo ključni motiv, a to je uspon od mnoštva ka jedinstvu, čime se piramida sagledava kao mašina uskrsnuća. Tekstovi piramida jasno ukazuju da piramida nije grobnica u profanom smislu, već tehnologija prelaza: faraon se uzdiže ka zvezdama, postajući akh (svetlosno biće), te ulazi u društvo nebeskih bogova. Grad Piramida u ovom sloju postoji kao kao vertikalni model kosmosa. U helenističkom periodu dolazi do ključnog pomaka, jer tu arhitektura postaje metafora unutrašnjeg rada. 

U hermetičkim spisima (Corpus Hermeticum), čovek je mali kosmos (mikrokosmos), um (nous) je graditelj, dok se duša uzdiže kroz sfere. Piramida se ovde ne razume kao spoljašnji objekat, već kao unutrašnja struktura svesti. Grad Piramida počinje da se „urbanizuje“ te dodajemo stepene nivoa znanja i postignuća, inicijacijsku hijerarhiju te centar kao vrh. U srednjovekovnoj alhemiji Grad Piramida dobija svoje klasične obrise kao Civitas Philosophorum. Alhemijski tekstovi često govore o filozofskom gradu, utvrđenju sa kulama i zatvorenom prostoru rada. U tom smislu, Fulkaneli tumači gotske katedrale kao svojevrsne knjige u kamenu i kodirane alhemijske traktate. Tako Grad Piramida ovde postaje grad od kamena, ali i grad od procesa. Svaki nivo grada odgovara fazi Velikog Dela. 

Rozenkrojcerski manifesti (XVII vek) uvode ideju tajnog bratstva, skrivenog grada znanja i duhovne elite koja vodi čovečanstvo. Iako ne koriste izraz „Grad Piramida“, oni govore o nevidljivom kolegijumu i hijerarhijskom poretku mudraca. Grad se sada misli i socijalno, ne samo kosmološki. Ipak, sam izraz „Grad Piramida“ javlja se tek u modernoj ezoteriji (XIX–XX vek), pa u tom smislu  predstavlja sintetički simbol koji objedinjuje egipatsku piramidu, platonovski grad, alhemijski opus i inicijacijsku hijerarhiju. U ovoj fazi Grad Piramida postaje idealni ezoterijski poredak kao suprotnost demokratskom haosu, odnosno grad onih koji „znaju“ i koji su inicirani. Konačno, mogli bismo reći kako Grad Piramida predstavlja arhetipski model sveta u kome je duhovna hijerarhija izražena arhitektonski, a arhitektura shvaćena kao mapa unutrašnjeg preobražaja. Taj Grad nije mit prošlosti, već stalna mogućnost organizacije svesti, koja se iznova projektuje u različitim epohama, svaki put u skladu sa duhovnim potrebama vremena.

Uspostavljanje paralele između Novog Jerusalima i ezoterijskog Grada Piramida zahteva da se oba pojma razumeju ne kao fantastične arhitekture, već kao simboličke matrice kosmičkog i antropološkog poretka. Reč je o dva modela savršene strukture, ali projektovana iz različitih tradicija i sa različitim naglascima: jedan je eshatološko-apokaliptički, drugi hermetičko-inicijacijski. Dakle, Novi Jerusalim predstavlja izraz objavljenog, a ne izgrađenog, ili osvojenog (tj. voljnim naporom postignutog) poretka. Novi Jerusalim je konačno stanje stvarnosti posle suda i kraja istorije. Sa druge strane, Grad Piramida nije nešto što silazi već se ka njemu uzdiže. Međutim, kao što ulazak u Novi Jerusalim zaslužuju oni spašeni, kojima je bitisanje u tom svojstvu presuđeno Božjim sudom, Grad Piramida je takođe ekskluzivan, tj. rezervisan je samo za usavršene adepte. Ipak, to znači da se poredak Grada Piramida gradi unutrašnjim radom, kroz stepenasti inicijacijski uspon. I tu se uočava ključna razlika između ova dva koncepta: Novi Jerusalim je dar, izraz Božje milosti, dok je Grad Piramida izraz ispunjenog zadatka, odnosno postignuća. Novi Jerusalim je religijski, hrišćanski koncept, dok poreklo Grada Piramida možemo potražiti u gnosticizmu. 

U simboličkom smislu, Novi Jerusalim je kocka, odnosno heksagram, dok je Grad Piramida, na šta i sam njegov naziv ukazuje, piramida, odnosno pentagram. Dakle, Novi Jerusalim je sinteza dužine, širine i visine; izraz večne stabilnosti, ravnoteže, nepokretnosti, te predstavlja Svetinju nad svetinjama uvećanu do kosmičkih razmera. Grad Piramida, kao izraz široke baze i uskog vrha, ukazuje na hijerarhiju, selekciju, gradaciju i postepenu progresiju. U tom smislu kocka je savršeno bivanje, a piramida savršeno postajanje. Novi Jerusalim je grad od čistog zlata, kao čisto staklo; njegova svetlost dolazi iznutra, od Jagnjeta; nema senke, nema noći. Koncept Grada Piramida podrazumeva svetlost koja biva oslobođena iz materije. Dakle, svetlost je tu rezultat rada.

U kontekstu vremena, Novi Jerusalim je post-istorijski; tu nema ciklusa, nema povratka. Sa druge strane, Grad Piramida je cikličan, te odgovara alhemijskim, astrološkim i kosmičkim ciklusima. Tu je reč o večnom ponavljanju Velikog Dela. Rad nikada ne prestaje. Dakle, Novi Jerusalim je cilj, lapis, a Grad Piramida je put, opus. Grad Piramida je arhitektura duhovnog napora; Novi Jerusalim je arhitektura duhovnog počinka. Jedan je grad koji se gradi u čoveku; drugi je grad u kome čovek konačno prebiva.

Skitska boginja Artimpasa i zmijski prag Severa

Ehidna (Εχιδνα) je u grčkom mitu bila čudovišna drakaina sa glavom i grudima žene i repom uvijene zmije. Povezivana je sa mračnim kužnim mestima, močvarama i podzemnim arealom, a ponekad je bila poistovećivana sa čuvenim Pitonom, drevnim pred-apolonskim zaštitnikom proročišta u Delfima. Takođe, bila je smatrana suprugom Tifona (Olujni), koji je grčka varijanta starog boga Seta iz delte Nila. Ehidna i Tifon bili su roditelji mnoštva strašnih čudovišta kao što su Himera, Kerber, Hidra, Sfinga, zmaj Hesperiosa itd. Kako je Ehidna bila poistovećena sa Pitonom, to znači da ju je solarni Apolon i ubio. Za demonsku Ehidnu je dalje rečeno da je majka skitskog naroda. U drugoj varijanti mita, Skiti su nastali od Herkula i boginje Hore iz Skitije. Herodot pripoveda da su Skiti tvrdili da potiču od čudne veze. Naime, Herkul, čuvajući konje ili goveda, zalutao je u Skitiju i legao sa boginjom koja je bila polu-žena, polu-zmija. Pronašao ju je u pećini, sa donjim delom tela uvijenim poput zmije, a gornjim blistavim poput kraljice. Zadržala ga je i vratila mu prethodno ukradene konje i goveda tek nakon što je ležala s njim, a iz njihove veze potekli su prvi skitski kraljevi.

Međutim, teško je zamisliti da je čudovište moglo biti majka nekog naroda, makar ovaj bio i varvarski, pogotovo ne skitskog, kojima grčka mitologija dosta duguje. Iz tog razloga možemo pretpostaviti da je Ehidna bila mračni i dijabolični aspekt boginje koja je imala i svoju blažu stranu, iako bi neki cepidlački duhovi mogli insistirati da je reč o posve odvojenim božanstvima. Ta druga boginja je skitska Artimpasa, odnosno Argimpasa ili Aripasa „Čarobnica koja peva“, prva šamanka. Ova boginja je poput Ehidne, takođe bila boginja sa zmijskim udovima. Bila je poznata kao gospodarica zveri (potnia theron), boginja lova, ljubavi, plodnosti, vegetacije, obilja i muzičkog umeća. Ta veza sa zverima i lovom, ukazuje i na njenu sličnost sa Artemidom, osim toga što dele isti koren imena. Prvi deo njenog imena, kako je protumačeno na Kognarhiji, art / arti, ukazuje na indo-iranski koren arta, koji označava istinu i kosmički poredak (poput sanskrtskog rta ili rita). Isto tako, reč artem na nekim indoevropskim jezicima označava žito. 

Ipak, fenomen Skita je verovatno dublji da bismo mogli izreči nedvosmislen sud o poreklu tog naroda, pod uslovom da je uopšte reč o jednom i jedinstvenom narodu. Otud bih mogao reći da su Skiti najverovatnije bili heterogeni nomadski skup, čiji je jezički i kulturni sloj bio pretežno indo-iranski, ali koji je takođe mogao uključivati ranije lokalne ili susedne elemente turanskog i ugro-finskog porekla. U tom smislu i boginja Artimpasa pripada skitskom svetu, ali njeno poreklo i funkcija nadilaze same Skite. Njeno ime jeste oblikovano u indo-iranskom jezičkom sloju, no ono što ona predstavlja jeste daleko stariji arhetip, a to je: gospodarica srednjeg sveta, čuvarica granice između života i smrti, zemlje i podzemlja, reda i haosa. Artimpasa je dobrim delom boginja prelaza, boginja praga. 

U grčkoj percepciji severa, Skitija zauzima mesto srednjeg kosmičkog pojasa, odnosno prostora između poznatog sveta i mitskog nepoznatog. Severno od nje leži Arimaspea, ne kao stvarna zemlja, već kao mitološka zona u kojoj se gomilaju znaci drugosti: jednooki ljudi, grifoni, zlato koje čuvaju čudovišta. Arimaspea je severni pandan podzemlju; to je prag sveta, horizontalna projekcija htonskog. Grci su ime Arimaspi tumačili kao „jednooke“, ali iza tog motiva stoji njihovo specifično razumevanje skitsko-iranske složenice, verovatno povezane sa konjaničkim narodom. Jednookost nije anatomska osobina već mitološki znak liminalnosti, isto kao što su hibridna tela znak prelaza između nivoa postojanja. Grifoni, čuvari zlata Arimaspee, predstavljaju mitološku racionalizaciju severnih rudnih bogatstava i zatvorenih prostora zemlje.

U tom istom simboličkom polju pojavljuje se i Ehidna, zmijolika žena iz grčke mitologije, majka čudovišta i stanovnica pećina. Ona nije nezavisno božanstvo, već fragmentisana slika iste praiskonske gospodarice zemlje koju Skiti poznaju kao Artimpasu. Tamo gde Grci ne razumeju funkciju boginje, oni je razlažu na čudovišta: Ehidnu, Skilu, Lamiju. Svaki od tih likova čuva prolaz, stražari nad pragom ili prebiva u pećini, odnosno univerzalnom simbolu materice zemlje i ulaza u donji svet.

Astralni ključ za razumevanje ovog sistema jeste, kako je to pokazano u tekstu Artimpasa, Ophiuchus, and the Forgotten Origins of Artemis, sazvežđe Zmijonoša (Ophiuchus). U prastarim epohama, ono je bilo povezano sa žetvom, obnovom i znanjem o životnim ciklusima. Zmijonoša stoji između neba i zemlje, držeći zmiju, a to je isto ono mesto i motiv koji u mitološkom poretku zauzima Artimpasa. Ona je zemaljski izraz istog kosmičkog načela: sile koja reguliše prelaz, rađanje, smrt i ponovno vraćanje poretka. Tako se pokazuje da Artimpasa, Arimaspea, Ehidna i Zmijonoša nisu nepovezani motivi, već različite manifestacije jednog istog arhetipskog sistema. Ime Artimpasa je skitsko i indo-iransko, ali funkcija je starija od jezika: to je sećanje na prvu boginju zemlje i praga, sačuvano u mitu, geografiji i zvezdanom nebu. 

Paralela Ehidna - Artimpasa

Dakle, uočavamo strukturalnu srodnost: polu-žena, polu-zmija. Ehidna je u grčkoj mitologiji gornjim delom žena, donjim delom zmija, stanovnica je pećina i graničnih prostora, te majka moćnih, liminalnih bića (Himera, Kerber, Hidra itd.). Artimpasa je takođe polu-žena, polu-zmija (ili zmijonoga), takođe povezana sa pećinama, podzemljem i prolazima između svetova, istovremeno je i „Majka“ (u mitskom smislu) ratnika, kraljeva ili celog naroda (Skita), a nalazimo je i u ulozi čuvarke kapije između Gornjeg, Srednjeg i Donjeg sveta. Ovo nije slučajna sličnost jer zmijoliki donji deo tela gotovo uvek označava htonsku moć, kontrolu nad plodnošću zemlje, starije božanstvo koje prethodi razvijenim teologijama i konačno vezu sa proročanstvom i znanjem koje dolazi „odozdo“. U tom smislu, Ehidna i Artimpasa dele isti arhetipski morfološki kod. 

Ključna razlika između ovih boginja, ili oblika iste boginje, leži u funkcionalnoj transformaciji. Artimpasa je boginja suverenosti, gospodarica životinja, zaštitnica kraljeva i ratnica, boginja žita, poretka (arta) i inicijacije, šamanska učiteljica. Sa druge strane, Ehidna u grčkom mitu nije boginja, već „čudovište“, lišena je suverenosti i kulta, definisana prvenstveno kroz svoje čudovišno potomstvo, poražena ili marginalizovana u herojskim narativima. U tom smislu, lik Ehidne je tipičan helenski mehanizam mitološke redukcije po kome staro, prehelensko ili nehelensko božanstvo postaje htonski demon i protivnik heroja. Dakle, Ehidna je „razoružana“ Artimpasa: zadržan je oblik, ali je uklonjena kosmička i kraljevska funkcija.

Veza postaje jasnija ako se Ehidna sagleda zajedno sa Skilom. Naime, Skila je polu-žena, polu-zmija, polu-pas, čuvarka prolaza, pećina i moreuza. Ono što je kod Artimpase suverenost nad granicom, kod Grka se cepa na Skilu (čuvarka prostora) i Ehidnu (majku čudovišta). U pitanju je, dakle, fragmentacija jednog arhetipa u okviru grčkog mitološkog sistema, koji nije mogao u potpunosti da integriše figuru ženske htonske suverenosti. Osim toga, Ehidna pripada preolimpijskom mitu. Ona je povezana sa Tifonom, prethodi Zevsovom poretku, i nastanjuje „praznine“ kosmosa (pećine, krajeve sveta). Artimpasa pripada još starijem sloju, tj neolitskom i vezanom za poljoprivredu, sazvežđa i precesiju, sa jakim šamanskim elementom. Grci nisu upoznali Artimpasu neposredno, već kroz razbijene fragmente njenog lika putem raznih akulturacionih procesa tokom kojih je uobličen lik Ehidne. Dakle, Ehidna je fragment jedne šire i potpunije celine koju obuhvata Artimpasa. U zaključku možemo reći da Ehidna i Artimpasa nisu isto božanstvo po imenu, već je Ehidna helenizovana, demonizovana senka istog arhetipa kojem Artimpasa pripada. Njihova veza je arhetipska, funkcionalna i ikonografska, a ne nominalna. 

Takođe, tragajući za Ehidninim poreklom, moramo uzeti u obzir i njene sličnosti sa mesopotamskom drevnom zmijskom boginjom Tijamat, kao i sa sličnom hetitskom Ilijankom. 

Adolf A. Weinman

Ehidna, Tifon i Sfinga

Kod Hesioda (Teogonija) Ehidna i Tifon jesu roditelji čitavog niza htonskih i liminalnih bića: Kerbera, Ortosa, Hidre, Himere. Sfinga se u nekim kasnijim tradicijama (posthesiodske genealogije, sholiasti, mitografski kompendijumi) zaista dovodi u vezu sa Tifonom, ponekad i sa Ehidnom, ali to nije univerzalno kanonska verzija. Važno je, međutim, da Sfinga funkcionalno pripada istoj kategoriji: čuvar praga, čudovište znanja, biće pitanja i smrti. Dakle, i bez striktne genealogije, mitološka logika ih povezuje. 

U pogledu veze Tifona i Seta, tu nije reč o modernoj spekulaciji. Još kod Herodota, a naročito kod Plutarha (Izida i Oziris), Tifon se izričito identifikuje sa egipatskim Setom. Za Grke kasnog arhaičnog i klasičnog perioda Tifon je sila haosa, baš kao i Set. Istovremeno, obojica su protivnici kosmičkog poretka (Zevs / Oziris–Horus), a takođe obojica su povezani sa sušnim, graničnim, severoistočnim ili pustinjskim zonama. Isto tako, Hiksi su u delti Nila, u Abarisu (Tell el-Dabʿa), uspostavili glavno svetilište Seta, koga su smatrali svojim zaštitnikom. Egipatski izvori eksplicitno navode da su Hiksi štovali Seta. Nakon proterivanja Hiksa, Set je u južnom Egiptu demonizovan, ali je u delti zadržao ambivalentan, pa čak i pozitivan status još dugo. 

U smislu teze, na koju sam nailazio u literaturi, da su Skiti održavali vezu sa Egiptom, odnosno da su postojale veze između proročišta i svetilišta iz delte Nila sa pandanima u oblasti ušća Dnjepra, o tome nema dokaza. Dakle, nema materijalnih dokaza o direktnoj institucionalnoj vezi tipa „svetilište–svetilište“ između ušća Dnjepra i delte Nila. Ali postoji nešto suptilnije i važnije, a to je da još od bronzanog doba postoji kontinuitet nekakve komunikacije između severnog priobalja Crnog mora, Anadolije i Levanta sa deltom Nila. Takođe, Grci su taj koridor mitologizovali. Sve što dolazi sa severa i istoka dobija tifonsko-setovski karakter. U pogledu shvatanja Sfinge, imajmo na umu da je egipatska sfinga solarni i kraljevski simbol, dok je ona kod Grka htonska i smrtonosna. Ovaj preobražaj ima smisla ako se posmatra da je egipatski solarni simbol prenesen u egejski i severni kontekst te preoblikovan kroz tifonsko-setovski diskurs, i konačno vraćen u mit kao kćer haosa (Tifon) i zemlje-zmije (Ehidna). U tom smislu, Sfinga je mitološki fosil egipatskog simbola, ali u potpunosti reintepretiran kroz severno-htonsku optiku. Drugim rečima, ovde imamo na delu postojanje jednog mitološkog nerva koji povezuje Skitiju, Egipat i helensku interpretaciju oba prostora. Moguće je da su grčka tumačenja odjek stvarne veze između ovih oblasti, jer poznata je priča da su u jednom periodu egipatski faraoni ženili kraljevske kimerijske (skitske) žene. Otud, možda pomenuti mitološki nerv i nije bez osnova.

Uvod u numerički kanon

Thomas Wright

Rezime

U ovom tekstu izložena je ideja da su drevne civilizacije broj shvatale ne samo kvantitativno, već kao kosmički princip koji izražava strukturu univerzuma i povezuje božanski razum, prirodu i ljudsko društvo. Taj „numerički kanon“ bio je sveti standard proporcije i harmonije, na kojem su počivale nauka, umetnost, muzika, politika i religija, a Platon ga je smatrao temeljem dugotrajne stabilnosti starih kultura. Platonova filozofija i vizija idealne države oslanjaju se na isti skup brojeva i harmonijskih odnosa koji su, po predanju, poticali iz Egipta i još starijih tradicija. Kanon je vremenom zaboravljen usled društvenih i religijskih promena, ali tekst sugeriše da njegovo ponovno razumevanje može ponuditi alternativu savremenoj filozofiji i doprineti obnovi kulturne i društvene ravnoteže. 

+++++

Drevna nauka bila je zasnovana, kao i današnja, na broju, ali dok se danas broj koristi u kvantitativnom smislu za svetovne svrhe, stari narodi su brojeve smatrali simbolima vasione, pronalazeći paralele između unutrašnje strukture broja i svih oblika i kretanja. Njihovo viđenje sveta bilo je sasvim drugačije od onoga koje danas preovlađuje. Oni su živeli u oživljenom kosmosu, tvorevini božanskog porekla, oblikovanoj prema razumu i stoga u određenoj meri shvatljivoj ljudskom razumu. Posebno poštovanje koje je u antičkom svetu pridavano matematičkim proučavanjima proisticalo je iz shvatanja da je broj središnji pojam u progresiji od božanskog razuma ka njegovom nesavršenom odrazu u čovečanstvu. U nekom veoma ranom istorijskom razdoblju, određene grupe brojeva bile su objedinjene i kodifikovane. Tako je nastao numerički standard, ili kanon proporcije, koji je sadržan u temelju praktično svih drevnih kultura i svuda se pripisivao nekoj vrsti čudesnog otkrivenja. Smatran je jezgrom i pokretačkim principom broja uopšte, sažetkom svih tipova progresija i odnosa koji se javljaju u području broja, i time vernim likom numerički stvorenog kosmosa.

U poznatim drevnim civilizacijama, kanon broja bio je poštovan kao izvor svakog znanja i vodič ispravnog ponašanja. Njegov uticaj protezao se od umetnosti i muzike do državnih poslova. Svaka grana nauke izražavala je svoje teorije i opažanja pomoću iste male grupe brojeva. Jedan jedinstveni numerički kod oblikovao je celokupnu drevnu matematiku, muziku, astronomiju, hronologiju, metrologiju i svaku vrstu zanata. Ostavio je svoj trag na svakom ostatku i svakoj tradiciji starih kultura. U njemu nema ničeg veštačkog, jer se različiti poretci prirodnih pojava zaista usklađuju prema određenim sličnim numeričkim obrascima. Ta činjenica nama omogućava nekakav uvid u standard koji je održavao tkivo drevnih društava tokom izuzetno dugih vremenskih razdoblja.

Platonova tvrdnja u Zakonima da su egipatski sveštenici posedovali kanon zakonitih proporcija i harmonija, pomoću kojeg su njihovi civilizacijski standardi ostali neiskvareni hiljadama godina, duboko je značajna. Otkrivanje i očuvanje istinskih kulturnih standarda bila je jedna od glavnih tema Platonovih spisa. Njegov plan za dobro uređeni grad, opisan u Zakonima, zasnivao se na određenoj numeričkoj formuli, na koju se često poziva, ali koju precizira samo jednim njenim sastavnim delom, brojem 5.040. Iz toga, kao i iz njegovih drugih matematičkih aluzija, može se zaključiti da je sam Platon proučavao zakone harmonije koje je pripisivao Egipćanima. U čistom matematičkom obliku, ti zakoni postali su kamen temeljac njegovih predloženih reformi u obrazovanju i politici. U svim svojim kosmološkim izlaganjima Platon je koristio isti skup brojeva i slične geometrijske dijagrame, primenjujući ih na naizgled različite oblasti kao što su muzika i poredak planeta, čime je ilustrovao svoje uverenje da je broj „prirodna veza“ koja drži na okupu čitav svemir.

Platonova simbolička aritmetika nije bila savremeno otkriće, već nasledstvo iz daleke prošlosti. Osnovni plan njegovog zamišljenog Grada sastoji se od istih kombinovanih oblika i brojeva kao i plan Stounhendža. Njihove zajedničke merne jedinice poticale su iz istog arhetipa, a to je numerički lik kosmosa. Drevni numerički standardi nisu čisto fizički. Iako se zaista odražavaju u stvarnim dimenzijama Zemlje i Sunčevog sistema, po svojoj suštini ti standardi su strogo numerički. A brojevi koji izražavaju drevne jedinice dužine isti su oni koji označavaju lestvice tradicionalne muzike. Oblici muzike i mere poznati Platonu bili su definisani i kodifikovani hiljadama godina pre njegovog vremena. Njihov zajednički izvor bio je kanon broja, koji je Platon primio od određenih učitelja, ili ga je delimično rekonstruisao. Možemo reči da je Platon težio da obnovi uticaj kanona i ponovo ga učini delotvornim instrumentom univerzalne harmonije i stabilnosti.

Verovatno su preko misterijskih škola, tadašnjih ustanova učenja i mističkog istraživanja u klasičnim i ranim hrišćanskim vremenima, ezoterijsku tradiciju na koju se Platon oslanjao, nasledili i osnivači hrišćanstva. Novi Jerusalim Svetog Jovana, vizionarski oblik Platonovog idealnog Grada i numerički sa njim istovetan, bio je znak novog neba i nove zemlje koje je prorok predvideo kao ishod obnove kroz hrišćanstvo i ponovnog uspostavljanja istinskog kosmičkog standarda. Rane hrišćanske tradicije naročito su korisne jer ukazuju na relativna značenja i važnost pripisivane onim brojevima koji se javljaju u ranijem svetom kontekstu. Viđenja vazdušnog Novog Jerusalima, kakav opisuje sveti Jovan Bogoslov u Apokalipsi na početku hrišćanske ere, beležena su i u mnogim kasnijim razdobljima, često u trenucima milenarističkog uzbuđenja. Česta tumačenja takvih viđenja polaze od toga da ona nagoveštavaju dolazak nove epohe koja će na zemlji obnoviti harmonični poredak neba. 

U simbolizmu svih religija, geometrijska konstrukcija koja predstavlja nebeski grad ili mapu raja zauzima središnje mesto. U svetoj umetnosti pojavljuje se kao mandale, tj oblici sačinjeni od koncentričnih rasporeda krugova, kvadrata i mnogouglova koji u suštini prikazuju kosmos. Srodne slike uključuju lavirint, rajski vrt, ograđeni prostor ili hramski kompleks, svetsko drvo, začarani zamak na steni, svetu planinu, kamen, bunar ili izvor, i sve druge simbole univerzalne ose, koja ostaje nepokretna i stalna usred neprestano promenljivog sveta pojava. Dejstvo ovih simbola jeste da vrše uređen uticaj na društvo i na pojedinačni um. Povezanost između slike idealnog grada i stanja kolektivnog i individualnog ludila navela je psihologe i istoričare da uglavnom ističu njenu funkciju kao kompenzatorne fantazije, koja se javlja kod potlačenih, fanatičnih ili duševno slabih ljudi u vremenima krize. Ipak, njena stvarnost kao arhetipa, očigledna je iz njenog spontanog pojavljivanja u različitim epohama, a njen potencijal nikako nije iscrpljen samo delovanjem na patološko. Drevni filozofi poštovali su ustaljenu sliku nebeskog grada i na njoj zasnivali sva svoja proučavanja, smatrajući je istinskim, objavljenim likom Božjeg stvaranja i samim tim propisanim standardom za sva ljudska dela. 

U terminima svetih jedinica mere, dimenzije svetog Grada su ispoljavale određene brojeve, koji su bili istaknuti i u drevnoj astronomiji, merenju vremena i svim ostalim numeričkim naukama. Ti isti brojevi pokazali su se i kao izrazi harmoničnih intervala u muzičkoj lestvici. Dugo pre nego što je Pitagora izveo svoje čuvene oglede sa dužinama žica i cevi, odnos između broja i zvuka bio je uočen, a drevni vladari su propisivali određene zakonite lestvice koje su morale biti poštovane u svim muzičkim kompozicijama. Razlog za to bio je u tome što su muziku prepoznavali kao najuticajniju od svih umetnosti, koja neposredno deluje na psihu i stoga može postati uzrok poremećaja, ali iisceljenja.

Kanon broja, koji je kodifikovao dimenzije sveta, svete mere i odnose geometrije i muzike, čuvan je u hramovima, koji su bili središta drevne vlasti i obrazovanja. Tamo su ga proučavali svi oni koji su težili da se bave svešteničkom službom, politikom ili bilo kojom umetnošću koja utiče na oblike društva. Na taj način, kako kaže Platon, civilizacije upravljane kanonom ostajale su stabilne i neiskvarene tokom hiljada godina. U njegovo vreme, u četvrtom veku pre n. e., jedino su Egipćani još uvek održavali svoj državni kanon. Do Platonovog doba, sama ideja muzičkog kanona bila je zaboravljena svuda osim u egipatskim akademijama, ali je on sam očigledno proučavao to znanje, jer numerički kod koji stoji iza njega leži u korenu svih njegovih matematičkih alegorija i pruža naučnu osnovu njegove filozofije. 

Da je Platon ikada uspeo u svojoj ambiciji da upravlja državom ili da postane savetnik nekog prosvećenog vladara, nesumnjivo bi obnovio kanonski sistem. Ali duh epohe bio je protiv njega. Slabljenje teokratske vlasti u antičkom svetu i uspon demokratije uklonili su propise i običaje kojima je kanon ranije bio održavan, a njegov konačni pad kasnije je zapečaćen hrišćanskim protivljenjem proučavanju paganske nauke. Posledice njegovog opadajućeg uticaja bile su odavno vidljive kroz paralelni pad društvene stabilnosti i kontinuiteta vlasti. Drevni egipatski zapisi govore o prvobitnim dinastijama bogova koje su vladale 10.000 godina, zatim o patrijarhalnim vladavinama u trajanju od 900 do 150 godina, i naposletku o vladarima sa današnjim životnim vekovima. U novije vreme taj proces se ubrzao do te mere da savremene vlade, suočene sa stalnim promenama i neizvesnošću, opstaju iz dana u dan pukim improvizacijama.

U sadašnjem vremenu, kada se demokratija sve više razređuje brigama za njenu budućnost, prirodno je zapitati se o prirodi onog kanona proporcije kojem je Platon pripisivao dugovečnost drevnih civilizacija. Nazivajući ga božanskim delom, Platon implicira da to nije bio puki proizvod ljudskog mišljenja, već istinski odraz kosmosa, otkriven ili objavljen iz prirode u dalekoj prošlosti i delotvoran u svim epohama kao trajni referentni standard. O takvom sredstvu danas se jedva i sanja, jer su načini mišljenja i filozofija povezani s njegovom upotrebom sasvim strani onima koji danas preovlađuju. Međutim, razorne posledice savremene filozofije sada su isuviše očigledne, i moguće je da će opet nastupiti vreme povoljno za obnovu tradicionalnog načina mišljenja koji razmatra stalne elemente ljudske prirode u odnosu na njeno prirodno okruženje. Teško je odoleti privlačnosti pogleda na svet koji ne zahteva čin vere za svoje prihvatanje, već se razvija iz proučavanja univerzalnih zakona kodiranih u broju. 

O opusu Chronica Inqvisitoris Andreja Protića

Tema ovog teksta je opus Chronica Inqvisitoris, LINK, domaćeg autora Andreja Protića. Ovaj prikaz, dakle, radim na osnovu dva toma Hronika koje sadrže tri knjige. Kao što možete pogoditi, čim sam se latio pisanja o ovom delu, a to sam već usmeno uradio i na mom video kanalu, reč je o nečem vrednom, veoma zanimljivom, i naravno, okultnom. U tom smislu Protićevo delo, iako možda to nije namera samog pisca, jeste duboko utopljeno u okultno, ali njegova intencija je pre svega duhovna i eshatološka. Kod Protića je okultno najčešće neka vrsta epifanije mračnih sila, ali ne u potpunosti. Okultno, odnosno magijsko i alhemijsko, važan je sastojak duhovnog pregalaštva glavnog lika ovih Hronika, majora Svete Inkvizicije Longina. On je asketa i revnosni praktikujući vernik, ali i ratnik, tačnije vitez-monah, te je kao takav u stalnom fizičkom i metafizičkom ratu protiv demonolatrijskih služitelja sila tame, pa i samih mračnih bogova. 

Areal dešavanja Hronika smešten je u imaginarnom svetu nalik našem, ali u neko neodređeno, reklo bi se, istorijsko vreme, koje zahvata iz poznate nam, pre svega evropske istorije Srednjeg veka i antičkog doba, Grčke i Rima. Ta se vremena u Hronikama međusobno prepliću, kao što se prepliću paralelni svetovi, ovozemaljski i onostrani, kroz koje naracija u prvom licu prati doživljaje i preobražaje glavnog junaka. U užem smislu, Protićev imaginarni areal jeste veliko svetsko ostrvo, jedini kontinent tog sveta, pod imenom Adena, koji je okružen mističnim i zlokobnim mračnim okeanom. Naravno, osim Adene tu se pojavljuju i arhipelazi, pa i veća ostrva poput recimo Atlantide. Čitava ta predstava je mitološka, sinkretička, tolkinovska, ali ipak specifična, rekao bih protićevska.

Ono što je odmah uočljivo u Hronikama jeste njen religijski i etički karakter. Pitanja i nedoumice verske i etičke prirode, bilo da su deo refleksija samog majora Longina, bilo da su u pitanju dijalozi ili postupci drugih likova, prostiru se bezmalo tokom svake sekvence narativa. Pa koje je onda prirode ta religija koja zauzima centralno mesto Hronika? Nije to neka neodređena religija, već je pre svega religija Spasitelja. Pošto je svet imaginaran, geografski i vremenski neodređen, iako postoji unutrašnje beleženje imaginarnog toka adenske povesti, otud paralelu te religije nalazimo u hrišćanstvu. No, to hrišćanstvo nije sektaško, podeljeno, već podrazumeva nekakvo jedinstvo, u kome doduše imamo frakcije, ali se suštinski govori o jedinstvenoj religiji i teokratskoj organizaciji. Zamislimo to da kao situaciju u kojoj nikada nije došlo ni do kakve šizme u hrišćanstvu već pred sobom imamo neku čudnu mešavinu pravoslavlja i katoličanstva. To je i razlog zašto u tom svetu postoji Inkvizicija. 

U našem sagledavanju istorijskog iskustva ta ustanova ima zlokoban karakter, ali u Adeni, iako brutalna, njena uloga je veoma praktična i nije joj cilj da izigrava moralnu ili versku policiju, već je to pre svega egzorcizam i suprotstavljanje agenturi služitelja sila tame. Ta inkvizicija je na prvoj liniji borbe protiv demona i njihovih ljudskih slugu, čije su namere vazda revolucionarne, bilo da se taj prevrat organizuje sa vrha (slučaj demonskog imperatora), ili odozdo, iz kanalizacije, iz nižih slojeva, ili posredstvom demonolatrijskih varvarskih plemena. Glavni lik Hronika je upravo visoki oficir Inkvizicije, pa otud on sam ima neposredan dodir sa okultnim, što čitavoj knjizi daje jedan veoma zanimljiv i osoben ton. Zato i dajem ocenu da su Hronike uronjene u okultizam. 

Protić se ovom knjigom pokazao kao poznavalac glavnih tokova crne magije, nekromantije, vampirizma, demonske zaposednutosti, demonolatrije, kabale, haotike, alhemije, kako one mračne tako i svetle, ali i misticizma, teologije, filozofije, mitologije, istorije i religije. Protićeva demonologija nadilazi okvire one klasične i obuhvata lavkraftovske i haotičke momente. Dakle, da bi mračna strana bila upečatljiva moralo se zahvatiti dublje u ambise primordijalne tame Ereba i odatle izvući same mračne bogove poput Jog Sotota ili gavranove haosa (bajaki). Osim Tolkina, Mejrinka i Lavkrafta, u Hronikama prepoznajemo i Barouza, kroz koncept primene njegove interzone, odnosno nelinearnog prostor-vremena koje Protić oličuje čudovišnom Karkosom, mestom koje je grad, ali i nije grad, već ne-mesto kojim vlada čudovišni Hastur. Karkosa je stoga nekakav anti-grad kao manifestacija haosa, suprotnost Novom Jerusalimu.

Jedno od ključnih oruđa spoznaje i delovanja kroz koji prolazi major Longin, jeste ambijent snova, koji u Protićevoj naraciji često poprimaju doslovno stvaran karakter, budući da su delovanja na tom polju stvarna. Ovde ne možemo a ne uočiti paralelu sa Kastanedinim opisima sanjačkih tehnika i doživljaja koje su njemu preneli indijanski vračevi Meksika. Protić za takav pristup ima dobru argumentaciju koja crpe iz okultnih tradicija. On je vešto u tu svrhu upotrebio složenu staroegipatsku antropologiju, odnosno učenje o metafizičkoj strukturi ljudskog bića, a čije refleksije imamo, kako u indijskim učenjima, tako i u hermetičkim, gnostičkim i kabalističkim doktrinama. Name, u svetu snova postoji nevidljiva granica kada oni postanu stvarni, u smislu da dešavanja u snu imaju posledice na celokupnost snevača. Tako je major Longin neretko dolazio u situaciju da se ne probudi iz nekog sna onda kada se nalazio na perceptivnoj ivici, odnosno, kada je njegovo sanjačko telo zalazilo u zone smeštene daleko izvan domašaja uobičajene sanjačke svesti, a što su uzrokovali demonski uplivi. Tu se razotkriva stara magijska istina da je svet snova komplementaran sa smrću, budući da su, po mitologiji, Tanatos (smrt) i Hipnos (san) braća. I ne samo to, već je ljudsko biće u stanju sna na neki način otvoreno i dostupno uplivima neljudskih faktora, kako onih dobronamernih i prosvetljujućih, tako i onih predatorskih i zlonamernih. 

Isto tako, Protić lepo opisuje demonske metode zaposedanja, kao i tehnike egzorcizma. Mi jasno vidimo gde se nalazi ključ otvaranja ljudskog bića koje koriste infernalne, odnosno sile preispodnje, kako kaže Protić, te od ljudi čine svoje instrumente. Sve je to lepo prikazano u Hronikama. Konačno, jedan od ključnih faktora okultne dinamike ovog opusa jeste fenomen Crnog Sunca koje je predstavljeno kao izvor entropijske sile, a koji prevashodno pogađa demonska bića, ali i one mračne posvećenike napredne u demonolatriji i demonomagiji, koji su od demona primili mračne darove, odnosno etarska tela. Kada kažem etarska, misli se na crnu svetlost univerzuma B, odnosno sveta haosa. Crno Sunce svojim ledenim tamnim tracima obasjava taj paralelni demonski svet, čiji žitelji, u težnji da se sačuvaju od njegovog destruktivnog uticaja očitovanog u privlačenju i razlaganju njihovih tela crne svetlosti, uporno i marljivo rade da probiju energetski veo koji njihov svet deli od sveta ljudi i dođu u ljudski svet. Taj veo deo je samog stvaranja kojim je Kosmotvorac odelio haos od kosmosa, ali su ga demoni, gonjeni samim haosom, mestimično izbušili, a što je uzrokovalo pojavu Spasitelja koji je taj veo ponovo podigao kako bi zaštitio svet ljudi. Naravno, haos uvek nađe načina da probije veo, i u tome leži koren dinamike niza događaja o kojima Protić, kroz ispovesti majora Longina, iscrpno pripoveda. A to nisu samo ispovesti i svedočanstva glavnog junaka, već i pripovedanja koja zalaze dublje u imaginarnu istoriju sveta u kojima se dešavaju Hronike, te na taj način bivamo polako uvođeni u slojevite uzroke dešavanja koja se odvijaju u vremenu života majora Longina. 

Ono što se meni posebno dopalo jeste upravo ta identitetsko-geografsko-istorijska neodređenost opšte atmosfere Hronika. Odmah u oči pada obilato korišćenje latinskog, kako u pogledu naziva imaginarnih institucija, imena likova, toponima, ali i grčkog, francuskog, egipatskog, arapskog, te izraza potpuno izmišljenih koji podsećaju na neki konkretan jezik, ali teško je reći na koji konkretno. Hronike su pisane za univerzalnu publiku, i nisu lokalizovane u srpski ili balkanski prostorni kulturno-identitetski areal. Sam glavni junak, čas odaje utisak srednjovekovnog monaha viteza, čas rimskog centuriona. Protić je uspeo da prilično jednostavnim jezikom i pitkom naracijom prikaže ne samo jedan dramatičan sled događaja i stanja svesti glavnog junaka i pratećih likova, već i da složene filozofske, ezoterijske i svetonazorske koncepte približi prosečnom čitaocu. Zato potencijal Hronika lako komunicira i umnogome nadmašuje lokalni domet te kao takav ostavlja mogućnost da u budućnosti, uz dobar prevod, osvoji maštu šire publike na svim meridijanima. 

U Hronikama nema ničeg nacionalnog ili specifično lokalno kulturnog što bi moglo dovesti do nerazumevanja od strane čak i potpunih stranaca. U tom smislu Hronike su kosmopolitskog karaktera. Međutim, ono što je neka vrsta ograničenja ovog dela, a po meni upravo je to njegova prednost, jeste njegova neuklopivost u okvire svega onog što je razumevano kao sve što nosi prefiks post-. U tom smislu moglo bi se reći da Protićev narativ, uprkos svojoj otvorenosti i obuhvatnosti, zapravo odražava jedan u suštini konzervativan pogled na svet. Njegovi junaci zagovaraju stajališta i vrednosti starih tradicija, ne samo hrišćanskih, nego i spartanskih, rimskih, imperijalnih, aristokratskih. U toj perspektivi, Protić nam je pokazao i izvanredne primere ženske emancipacije kroz neverovatne i herojske likove, poput ratnice i vojskovođe Makrine, koja je uz to i lezbejka. U Protićevim prikazima nema mesta ulepšavanju ili prilagođavanju predstava, nazora i slika savremenim očekivanjima, stilovima i ukusima. I upravo taj stav sa sobom nosi cenu mogućeg odbijanja ili lošeg prijema Hronika od strane onog dela publike čiji se ukus, pogled na svet i vektori razmišljanja nalaze unutar koordinata savremenih vrednovanja.

U zaključku iznosim moju preporuku za čitanje prva dva toma, kao i narednih tomova ovog nesvakidašnjeg dela napisanog na srpskom jeziku, a koje svakako zaslužuje ne samo veću pažnju u domaćoj javnosti, već i, kako sam naglasio, inostrana izdanja, ali i moguću ekranizaciju. U tom smislu Hronike bi, u idealnom smislu, u jednakoj meri bile zanimljive i privlačne širokoj publici, baš poput ekranizacija Gospodara prstenova i Igre prestola, budući da one kombinuju od ta dva, ali pridodaju i mnogo toga autentičnog. Hronike krasi zaokružena, promišljena i bogata mitologija, istorija i geografija jednog imaginarnog sveta koji odražava povesno iskustvo čovečanstva i interpretira ga na jedan slikovit, zanimljiv i poučan način. Nema šansi da vas čitanje ovog dela ostavi ravnodušnim.

Al-Kindi: doktrina zvezdanih zračenja

Al-Kindī

Abū Yūsuf Yaʿqūb ibn Isḥāq al-Kindī (oko 801–873), u zapadnoj tradiciji poznat kao Al-Kindi, smatra se prvim velikim filozofom islamskog sveta i jednim od ključnih posrednika između antičke grčke misli i kasnije srednjovekovne Evrope. Njegov značaj ne leži u osnivanju jedne škole, već u uspostavljanju filozofije kao legitimne discipline unutar islamske kulture, u vremenu kada je odnos između razuma i objave još bio otvoreno pitanje. Rođen u Kufi, u uglednoj arapskoj porodici, Al-Kindi je stekao široko obrazovanje u Bagdadu, tadašnjem intelektualnom središtu Abasidskog kalifata. Bio je blisko povezan sa tzv. Kućom mudrosti (Bayt al-Ḥikma), gde se odvijao veliki prevodilački projekat antičkih dela sa grčkog i sirijskog na arapski. Al-Kindi ne samo da je poznavao Aristotela, Platona i neoplatoničare, već je aktivno učestvovao u njihovom tumačenju i prilagođavanju novom kulturnom kontekstu. 

Za razliku od kasnijih islamskih filozofa poput Al-Farabija ili Avicene, Al-Kindi nije pokušavao da izgradi zatvoren metafizički sistem. Njegova misao je enciklopedijska i problemski orijentisana. Pisao je o metafizici, logici, matematici, medicini, muzici, optici, kriptografiji i astrologiji. Ono što povezuje ovaj raznoliki opus jeste uverenje da svet funkcioniše po racionalnim zakonima uzročnosti i da je ljudski razum sposoban da te zakone spozna. U tom kontekstu treba razumeti i njegov interes za astrologiju i ono što će kasnije biti nazvano „okultnim naukama“. Al-Kindi nije bio mag u praktičnom smislu, niti mistik. Njegov cilj bio je da pokaže da i pojave koje deluju tajanstveno, uticaj zvezda, moć imaginacije, delovanje reči i slika, imaju prirodno objašnjenje. Njegov spis, poznat na latinskom pod naslovom De radiis stellarum (O zvezdanim zracima), upravo je izraz ambicije da se astralni uticaji objasne kao univerzalni princip zračenja, a ne kao demonska ili iracionalna sila.

Važno je naglasiti da Al-Kindi nije bio jeretik u islamskom smislu, ali je često bio u napetom odnosu sa teolozima. Njegovo insistiranje na autonomiji razuma i filozofije dovelo je do gubitka političke zaštite u kasnijem periodu života. Ipak, njegov ugled kao učenjaka nije nestao, a njegovi spisi su nastavili da cirkulišu, naročito u latinskim prevodima od XII veka nadalje. U zapadnoj istoriji ideja, Al-Kindi je najvažniji kao figura prenošenja. Bez njegovog rada, ne bi bilo moguće razumeti kako su arapsko-islamska nauka i filozofija oblikovale renesansni hermetizam, sholastičku misao i ranu modernu nauku. Marsilio Fičino, Agripa i Bruno nisu čitali Al-Kindija direktno uvek, ali su mislili u svetu koji je on pomogao da se konceptualno uobliči. U krajnjoj liniji, Al-Kindi se može opisati kao filozof jedinstva znanja. Za njega, matematika, prirodna filozofija, metafizika i čak ono što nazivamo magijom nisu suprotstavljene oblasti, već različiti nivoi razumevanja iste stvarnosti. U tome leži njegova trajna relevantnost, ne kao autora jedne doktrine, već kao arhitekte jednog racionalnog pogleda na kosmos kao poredak značenja i uzroka.

Al-Kindi je u latinski srednji vek ušao posredno, fragmentarno i selektivno, ali je uprkos tome izvršio disproporcionalno veliki uticaj na zapadnu filozofiju, prirodnu nauku i okultnu tradiciju. Za razliku od Avicene ili Averoesa, on nikada nije postao „školski autor“, ali je postao strukturni posrednik ideja koje su duboko oblikovale srednjovekovni intelektualni pejzaž. Al-Kindijeva dela dospela su na Zapad pre svega tokom XII i XIII veka, u okviru velikog prevodilačkog pokreta u Toledu, Palermu i južnoj Italiji. Njegovi spisi su prevođeni sa arapskog na latinski, često anonimno ili pod skraćenim imenima (Alkindus, Alchindi). U tom procesu nije prenet njegov kompletan filozofski opus, već odabrani traktati, uglavnom iz oblasti prirodne filozofije, matematike, optike i astrologije. Najpoznatije i najuticajnije delo u latinskoj recepciji bilo je pomenuto De radiis stellarum, koje je ušlo u opticaj kao teorijski temelj astralne uzročnosti.

U strogo filozofskom smislu, Al-Kindi nije zauzeo centralno mesto u sholastičkim raspravama. Njegov neoplatonizam i interes za astrologiju učinili su ga manje pogodnim za institucionalnu filozofiju, koja se u to vreme sve više oslanjala na Aristotela u averoističkoj i tomističkoj interpretaciji. Ipak, njegovi pojmovi uzročnosti, emanacije i jedinstva znanja uticali su indirektno na zapadnu misao. Al-Kindi je bio jedan od prvih autora koji je Zapadu pokazao da filozofija, matematika i prirodna nauka mogu činiti jedinstven racionalni sistem, bez oslanjanja na mit ili objavu kao primarne izvore. Najdublji i najtrajniji uticaj Al-Kindi je ostvario u oblasti astrologije, prirodne magije i renesansnog hermetizma. De radiis stellarum postao je osnovni teorijski tekst za autore koji su želeli da magiju opravdaju prirodnim zakonima, a ne demonskim intervencijama. Ovaj tekst je legitimisao ideju da misao i imaginacija imaju uzročnu moć, omogućio je razvoj koncepta astralne magije kod Marsilija Fičina, dao je metafizičku osnovu za praktične sisteme poput Pikatriksa u latinskoj adaptaciji, i snažno je uticao na Agripu i, posredno, na Đordana Bruna. U tom smislu, Al-Kindi je postao nevidljivi autoritet, često citiran, retko problematizovan, ali stalno prisutan kao temeljna pretpostavka. 

Jedna od posebnosti Al-Kindijeve recepcije jeste to što je njegov uticaj često bio razdvojen od njegovog imena. Njegove ideje su cirkulisale kroz kompilacije, komentare i parafraze, ponekad bez jasne atribucije. Zbog toga je u zapadnoj tradiciji dugo bio poznat više kao „autor jednog traktata“ nego kao zaokružena filozofska figura. U latinskom srednjem veku, Al-Kindi nije bio kanonski filozof, ali je bio arhitekta jednog načina mišljenja. Njegova recepcija je bila parcijalna, ali strateški presudna, budući da je on omogućio da se astrologija i magija razumeju kao produžetak prirodne filozofije, a ne kao suprotstavljene oblasti. Ako je Avicena dao Zapadu metafizički sistem, a Averoes hermeneutiku Aristotela, Al-Kindi je dao model kosmosa kao racionalno povezane mreže uzročnosti, model koji će, kroz renesansu, nastaviti da deluje daleko izvan granica srednjovekovne skolastike.

Opis Al-Kindijevog dela De radiis stellarum

Ovaj spis jeste jedno od najuticajnijih filozofsko-okultnih dela srednjovekovne prirodne filozofije. Iako se u kasnijoj tradiciji često čita kao tekst o astrologiji i magiji, Al-Kindi ga utemeljuje pre svega kao racionalnu teoriju univerzalnog uzročnog delovanja, u kojoj su zvezde, planete, elementi, ljudska psiha i materijalni svet povezani jedinstvenim principom zračenja (emanacije). Osnovna teza dela glasi da svako biće, svaka forma i svaka supstanca neprestano emituje zrake (radii), odnosno uticaje koji se prostiru kroz kosmos. Nebeska tela su najmoćniji izvori ovih zračenja, ali ona nisu jedina, već su to kamenje, biljke, životinje, ljudi, pa čak i misao i volja, deluju kroz sopstvene zrake. Svet je, prema Al-Kindiju, kontinuirana mreža uticaja, a ne skup izolovanih entiteta. Time Al-Kindi daje filozofsku legitimaciju astrologiji i magiji, ali ih ne zasniva na demonima ili iracionalnim silama, već na prirodnim zakonima. Magija, u ovom okviru, nije suprotna razumu, već je produžetak prirodne filozofije. Razlika između uspešnog i neuspešnog delovanja ne zavisi od „tajnih sila“, već od tačnog razumevanja odnosa između nebeskih konfiguracija, materijalnih oblika i ljudske namere.

Posebno mesto zauzima ljudski um. Čovek nije pasivni primalac kosmičkih uticaja, već aktivni čvor u mreži zračenja. Misao, imaginacija i volja imaju stvarnu uzročnu moć, jer i one emituju zrake. Zbog toga se ljudska namera mora uskladiti sa nebeskim ritmovima, jer samo tada delovanje postaje efikasno. Ova ideja ima dalekosežne posledice za kasniju renesansnu magiju, posebno kod Fičina, Agripe i Bruna. U celini, De radiis stellarum predstavlja most između antičke filozofije, islamske nauke i zapadnog hermetizma, nudeći viziju kosmosa kao racionalno uređenog, ali duboko simboličnog sistema uzročnosti. 

U uvodnim poglavljima ovog spisa Al-Kindi izlaže osnovno načelo po kome nebeska tela deluju na sve što postoji ispod sfere Meseca. Ovo delovanje nije metaforičko, već realno i fizičko, te ostvareno kroz zrake koji se prostiru u svim pravcima. Nijedan događaj u sublunarnom svetu ne može se u potpunosti razumeti bez uvida u nebeske uzroke. Al-Kindi takođe objašnjava i prirodu tih zraka te za njih kaže da nisu materijalni u grubom smislu, ali nisu ni čisto duhovni. Zraci su nositelji forme i kvaliteta, način na koji se kosmički poredak utiskuje u materiju. Svaka forma deluje po načelu sličnosti: slično privlači slično. Al-Kindi proširuje princip zračenja sa zvezda na elemente i njihove kombinacije. Zemlja, voda, vazduh i vatra emituju sopstvene uticaje, koji se prepliću sa nebeskim. Time se objašnjava raznolikost prirodnih pojava, temperamenta i fizičkih svojstava.

Što se tiče biljaka, minerala i životinja, Al-Kindi pokazuje da svaka prirodna supstanca ima specifičnu konfiguraciju zračenja, što objašnjava njihovu upotrebu u medicini, alhemiji i prirodnoj magiji. Delotvornost neke supstance ne zavisi od verovanja, već od njenog mesta u kosmičkom poretku. Kod Al-Kindija čovek zauzima posebno mesto jer objedinjuje telesno i duhovno. Ljudsko telo prima zrake, ali njegova duša i um ih i emituju. Ovde Al-Kindi uvodi ideju da imaginacija ima realnu uzročnu moć, što će kasnije postati centralna teza renesansne magije. 

Al-Kindi naglašava se da nijedno delovanje nije neutralno. Svaki čin je praćen unutrašnjom namerom, a namera sama po sebi proizvodi zrake. Zbog toga neuspeh magijskog ili praktičnog delovanja ne potiče iz „slabosti sile“, već iz neusklađenosti namere sa kosmičkim okolnostima. Zraci se ne menjaju samo po kvalitetu, već i po intenzitetu u zavisnosti od nebeskih položaja. Vreme nije neutralna pozadina, već aktivni faktor uzročnosti. Al-Kindi implicira da je prava „umetnost“, bilo da je reč o medicini, politici, magiji ili filozofiji, sposobnost usaglašavanja ljudskog delovanja sa univerzalnim zračenjem. Mudrost se ne sastoji u dominaciji nad prirodom, već u razumevanju njenog ritma.

Dakle, De radiis stellarum nije priručnik magije, već metafizička teorija sveta kao mreže uzročnih odnosa. Njegov značaj leži u tome što pruža racionalni temelj za prakse koje će kasnije biti označene kao okultne, pokazujući da su one, u svom izvornom obliku, zamišljene kao produžetak prirodne filozofije, a ne kao njena negacija. 

Al-Kindi, Pikatriks i Marsilio Fičino: tri lica astralne uzročnosti 

Iako De radiis stellarum, Picatrix i Fičinova astralna magija pripadaju istom širokom hermetičko-astrološkom kontinuitetu, oni predstavljaju tri različita nivoa uobličavanja istog kosmičkog modela: teorijski, operativni i humanističko-filozofski. Sva tri sistema polaze od pretpostavke da kosmos nije mehanički skup tela, već živa mreža uticaja, ali se razlikuju u načinu na koji taj uvid tumače, primenjuju i etički oblikuju.

Kod Al-Kindija nalazimo najapstraktniju i najracionalniju formulaciju astralne uzročnosti. Njegov svet je ispunjen zračenjem: zvezde, elementi, forme i ljudska psiha neprestano emituju i primaju uticaje. Ovaj model nije mitološki, već filozofski. Zraci nisu personifikovani, niti se pripisuju demonima ili inteligencijama; oni su prirodni nosioci forme i kvaliteta. Al-Kindi time postavlja epistemološki temelj kasnijoj astralnoj magiji. On ne opisuje kako se magija izvodi, već zašto je uopšte moguća. Njegov interes nije inicijacija, već razumevanje univerzalne uzročnosti. Čovek je uključen u taj sistem kao aktivni čvor. Ljudska imaginacija i volja imaju realno dejstvo jer i same proizvode zrake. U tom smislu, Al-Kindi je teoretičar astralne ontologije.

Ako je Al-Kindi dao teoriju, Pikatriks daje potpuni operativni kosmos. U tom spisu preuzeta je osnovna ideja astralnog uticaja, ali se razvija u pravcu praktične magije, simboličkog mišljenja i ritualne tehnologije. U Pikatriksu se kosmos ne posmatra samo kao mreža zračenja, već kao hijerarhijski organizovan sistem sila, duhova, inteligencija i analogija. Za razliku od Al-Kindija, Pikatriks nema potrebu da se opravdava pred filozofijom. Pogled na svet kojim zrači taj spis je radikalno pragmatičan, jer znanje postoji da bi se delovalo. Zraci nisu samo prirodni fenomeni, već postaju kanali moći koji se mogu pojačati, usmeriti ili kombinovati kroz slike, reči, materijale i vremenske cikluse. Čovek u Pikatriksu nije samo posmatrač kosmičkog reda, već aktivni manipulator analogija. Ljudska imaginacija nije samo psihološka sposobnost, već ključna magijska funkcija. Ovde se Al-Kindijeva ideja imaginacije kao uzročnog faktora razvija do krajnjih posledica. Ako je Al-Kindi racionalni metafizičar, Pikatriks je enciklopedija astralne prakse.

Marsilio Fičino stoji u trećoj poziciji. On preuzima i Al-Kindijevu teoriju zračenja (posredno, preko arapsko-latinske tradicije) i Pikatriksove operativne uvide, ali ih temeljno preoblikuje kroz platonizam, hrišćansku teologiju i renesansni humanizam. Za Fičina, astralna magija nije sredstvo moći nad svetom, već sredstvo harmonizacije duše. Zvezde deluju, ali njihovo delovanje nije slepo ni amoralno već je deo božanskog poretka. Imaginacija ima moć, ali mora biti očišćena, uzdignuta i usmerena ka lepoti, muzici i harmoniji. Fičinov magus nije operater u pikatričnom smislu, niti neutralni filozof poput Al-Kindija, već lekar duše. Astralni uticaji se ne koriste da bi se menjala sudbina, već da bi se čovek uskladio sa sopstvenom prirodom i kosmičkim redom. Tamo gde Pikatriks ne poznaje etička ograničenja, Fičino ih strogo uvodi. Sva tri sistema prihvataju da zvezde deluju, ali se razlikuju u odgovoru na pitanje: šta čovek sme i treba da radi sa tim saznanjem? 

Al-Kindijeva teorija zračenja predstavlja neutralni metafizički temelj. Pikatriks pokazuje šta se može učiniti kada se taj temelj shvati bez moralnih zadrški. Fičino, pak, pokazuje šta se sme učiniti u okviru hrišćanskog i platonističkog pogleda na svet. Zajedno, ova tri dela čine potpuni luk zapadne astralne misli, od filozofije, preko magije, ka duhovnoj kultivaciji.

Džon Di i Britansko carstvo

Rezime teksta

Čuveni doktor Džon Di (1527 - 1608/9), mag, astrolog i naučnik, bio je savetnik slavne engleske kraljice Elizabete I i tvorac ideološkog i ezoterijskog okvira uspostavljanja Britanskog carstva. Verovao je da Engleska, kao naslednica kralja Artura, ima duhovno pravo na svetsku vlast i da Elizabeta treba da postane „svetska carica“. Njegovi rukopisi, uključujući Memorials i Brytanici imperii limites, povezivali su političku ekspanziju, hrišćansku eshatološku misiju i astrološko-proročanske kalkulacije. Di je koristio astronomiju, astrologiju, geografiju i okultna učenja kako bi potaknuo i legitimisao kolonizaciju Novog sveta i jačanje mornarice. Ekspedicije Frensisa Drejka i Martina Frobišera ostvarile su njegove planove, iako sam Di nije učestvovao u deljenju profita. Njegova vizija uključivala je prevođenje čovečanstva u hrišćanstvo, balansirajući protestantske i katoličke elemente, i pripremu sveta za eshaton. Iako istorija kasnije zanemaruje njegovu ulogu, Di je bio ključni idejni arhitekta nastanka britanske globalne dominacije.

Dok je Dijev raniji rad bio pretežno teorijske prirode, tokom 1570-ih on se aktivno uključio u geopolitičko planiranje Elizabetine politike, postavljajući ideološki okvir za izgradnju novog svetskog carstva. To carstvo, koje bi širilo ideale Reformacije, uskoro je trebalo da postane takmac španskim (katoličkim) kolonijalnim nastojanjima. Predznak tog sukoba pojavio se 1572. godine, kada se na nebu pojavila nova zvezda, vidljiva i danju i noću punih sedamnaest meseci, (supernova 1572) u sazvežđu Kasiopeje. Di je smatrao da pojava te zvezde potvrđuje kako je konačna obnova sveta, odnosno eshaton, na dohvat ruke. Danski astronom, astrolog i alhemičar Tiho Brahe, po kome je ova supernova kasnije dobila ime, verovao je da je to prva nova zvezda koja se pojavila na nebu još od Hristovog rođenja. Pet godina kasnije iznad Engleske se pojavila velika kometa, što se tumačilo da je smak sveta blizu. 

U to vreme, jedan od glavnih razloga posustajanja engleske privrede bila je ogromna količina srebra i zlata koje je Španija izvlačila iz svojih kolonija u Novom svetu, čime je drastično narušavala ravnotežu ekonomske moći u svoju korist. Nasuprot tome, Engleska se oslanjala na izvoz tekstila, čija je proizvodnja održavala stanovništvo zaposlenim, ali je potražnja u Evropi u jednom periodu znatno opala, ostavljajući veliki deo engleskih kapaciteta bez posla. Trgovina sa Rusijom, Sredozemljem i Gvinejom donosila je određena sredstva, ali pravi plen i rešenje za ekonomske nevolje nalazio se u preuzimanju makar delimične kontrole nad Novim svetom od Španije. U tom kontekstu Di je svetu podario pojam „Britansko carstvo“, izraz koji je sam skovao.  

Nakon Kolumbovog otkrića Novog sveta, papa Aleksandar VI podelio je američki kontinent između katoličkih pomorskih sila Portugala i Španije, Ugovorom iz Tordesiljasa, dodelivši im vlast nad Atlantikom. Di, sa nadmoćnim znanjem iz geografije, navigacije i optike, ubrzo je predložio Elizabeti načine da ospori špansku dominaciju i da se Engleska proširi u Novi svet ne samo kako bi parirala Špancima, već i radi ekonomskog rasta. Dijevo poznavanje optike, kao i geografske i kartografske informacije koje je usvojio pod uticajem čuvenog Merkatora i drugih svojih mentora, u vreme kada su tačni kartografski podaci uglavnom bili ograničeni na Evropu, učinili su ga neprocenjivim ne samo u osmišljavanju, već i u ostvarivanju ovog plana. Ipak, za samog Dija istraživanje Novog sveta imalo je malo veze sa trgovačkim, pa čak i političkim ciljevima. Njegova fascinacija imperijalizmom odnosila se pre svega na njegove okultne proračune. 

Di je delio rašireno verovanje među mnogim engleskim učenim ljudima tog vremena, da je Ameriku kolonizovao legendarni kralj Artur. To verovanje je išlo toliko daleko da se govorilo čak o tome da se arturijanske kolonije mogu pronaći u Severozapadnom prolazu Severne Amerike (odakle vodeni put vodi iz Atlantika u Pacifik). Ako je to bio slučaj, Engleska je imala jednako snažno duhovno pravo na Ameriku kao i Španija, odnosno Vatikan. U tom smislu Di je angažovan kako bi se rizik pomorske istraživačke avanture sveo na prihvatljivu meru, ispitujući planove putovanja i prenoseći svoje znanje iz geometrije, kosmografije i navigacionih instrumenata vođama ekspedicije. Tako je Di proveo petnaest godina planirajući logistiku takvog poduhvata. Zatim su naručena dva broda: Gabriel i Mihael, nazvani po arhanđelima sa kojima će Di kasnije beležiti opširnu razmenu tokom anđeoskih razgovora. 

Ekspedicija je, uprkos mnogim poteškoćama i gubicima, ipak pronašla kopno: ogromne ledene zidove nazvane Meta Incognita, (Nepoznata granica), locirane na Bafinovom ostrvu u današnjoj Kanadi. Još zanimljiviji bio je uzorak crne rude koji je ekspedicija donela sa Meta Incognita, a za koji su engleski alhemičari tvrdili da u njemu ima zlata. Za Dija je to otkriće potvrdilo da je supernova iz 1572. godine nagovestila pronalazak kamena mudraca. Za englesku vlast, to je bio snažan podsticaj da se, pod velom tajnosti i radi izbegavanja otimanja prava na nalazište, ponovo vrate u Meta Incognita po još. Zahvaljujući tome, Dijeve ideje su sada mogle računati i na pohlepu londonske poslovno-trgovačke čaršije.

U novembru 1577. godine Di je Elizabeti predstavio novi imperijalni plan, predlažući da Engleska preotme kontrolu nad Novim svetom od Španije. Plan je poznat pod nazivom General and Rare Memorials, a čini ga skup dokumenata koji izlažu planove i tehničke smernice za novu epohu engleske kolonizacije. U Memorials vidimo nastavak okultnih istraživanja koje je Di započeo u delima Propaedeumata aphoristica i Monas hieroglyphica. Kao i u slučaju tih knjiga, Di je smatrao da su i Memorials božanski nadahnuti (u slučaju Monas, takođe po nadahnuću arhanđela Mihaila). Za Dija, Memorials su bili otkrovenje od anđela, božansko usmerenje za stvaranje Britanskog carstva, putem Kraljevske mornarice koja bi držala svet pod svojom vlašću. Dakle, ovo je samo detalj koji je Di ugradio u navodnu mesijansku i mističnu prirodu engleskog kolonijalizma.  

U tom tekstu Di je tvrdio da Britanija ima veću potrebu nego bilo koja druga zemlja za neprekidno operativnom mornaricom. Ta mornarica, po Diju, morala bi da raspolaže najvećim svetskim zalihama drveta, brodograditeljima, brojnom radnom snagom u brodogradilištima i za posadu brodova, kao i pogodnim lukama. Uspostavljanje takve mornarice učinilo bi Britaniju gotovo nepobedivom, a širenje britanske mornarice i kolonizacija Novog sveta ne samo da su imali istorijsko uporište, već bi nesumnjivo doneli ogromna bogatstva Kruni. Takav plan bi Elizabetu učinio vladarkom sveta pre nego što nastupe apokaliptička poslednja vremena. I dalje po tom planu, sredstva prikupljena za mornarički poduhvat mogla bi se iskoristiti i za izgradnju novog alhemijskog instituta za proizvodnju kamena mudraca, čije bi konačno savršenstvo ponovo u potpunosti uspostavilo carstvo. Naslovnica Memorials prikazuje Elizabetu kako kormilari brodom koji simbolizuje britanski imperijalizam, dok ispred nje leti arhanđeo Mihail sa mačem i štitom u rukama, a iznad nje stoji Tetragramaton, a brod napred vuče „Gospa Prilika“ (Lady Occasion) ka tek osvojenim teritorijama. Di je ovim gradio imaginarijum bezmalo božanskog poslanja engleskog imperijalizma.

Nakon istraživanja Njufaundlenda, Di je bio zabrinut povodom pitanja da li je Amerika zaseban kontinent u odnosu na Aziju. Ipak, već tada se pretpostavljalo da je Severna Amerika toliko prostrana da bi svako ko bi pokušao da otkrije prolaz ka Pacifiku, polazeći iz Njufaundlenda, i nastavio da plovi ka zapadu, ostao bez zaliha i smrznuo se pre nego što bi dospeo do Pacifika. Sa druge strane, ako bi se plovilo ka jugu, zaobišavši vrh Južne Amerike, uslovi bi bili znatno povoljniji za nastavak putovanja, te bi ekspedicija mogla da traga za izlazom Severozapadnog prolaza sa druge strane Severne Amerike. Da bi se upustili u ovaj pogibeljan poduhvat, Di i Elizabeta su se okrenuli Frensisu Drejku. Drejk je preuzeo misiju između 1577. i 1580. godine, povevši flotu od šest brodova, da bi na kraju ostao samo jedan. On je potom nastavio uz obalu Južne Amerike, napadajući i pljačkajući španska naselja. Da je Drejk komandovao zvaničnom engleskom flotom, to bi predstavljao čin rata, ali mu je njegov status privatnika omogućio Engleskoj uverljivo poricanje, pretvarajući Drejkove prepade u svojevrsne mornaričke „crne operacije“, tako karakteristične za engleski modus operandi.

Godine 1580. Di je stigao na dvor da lično kraljici preda novi rukopis, Brytanici imperii limites ili „Granice Britanskog carstva“. Upućen isključivo Elizabeti i njenom Tajnom savetu, ovaj rukopis je zastupao ideju duhovnog mandata Elizabetine vlasti nad Holandijom i Amerikom, kao i predstavu o njoj kao suverenu novog svetskog poretka. Di je sada, u privatnosti, razradio okultne i ezoterične dimenzije Memorials koje je mudro zadržao dalje od šire javnosti. Kao što je verovao da su Memorials bili božanski nadahnuti od strane anđela, Di je smatrao da je i Limites napisao po nadahnuću samog Svetog Trojstva! Smatrao je i da je ista anđeoska zamisao koja je nadahnula njega nadahnula i pomorsko širenje engleskog kralja Edgara I u desetom veku.

Di je tvrdio da je tokom svoje vladavine kralj Artur držao vlast ne samo nad Amerikom, već i nad trideset zemalja. Iz te perspektive Engleska imala jednako snažno duhovno pravo na svetsku vlast kao i Španija / Rim, a sve što je Elizabeta trebalo da učini bilo je da preuzme njegov plašt i postane arturijanska carica sveta. Čak je i Karlo V, car Svetog rimskog carstva, sa čijim je dvorskim krugom Di bio povezan, odavno posmatrao Artura kao uzor prema kojem će se oblikovati budući vladar sveta. Nakon holandske pobune, gajila se nada da će Elizabeta preuzeti suverenitet nad Holandijom, i da će ona, a ne neki Habzburg, postati arturijanski car sveta, ujedinjujući svet pod zastavom reformisanog hrišćanstva. Sam Merkator je pisao Diju da je kralj Artur poslao ekspediciju od četiri hiljade ljudi u mora blizu Severnog pola i da su neki članovi te družine preživeli, te da su se njihovi potomci pojavili na dvoru u Norveškoj 1364. godine.

Takođe je bila zanimljiva velška legenda o Madoku, princu koji je navodno istraživao Novi svet 1170. godine. Di je ne samo nastojao da u španskim zapisima o Americi pronađe dokaze o Madokovom postojanju, već je verovao i da je taj princ njegov predak. Isto tako Di je potvrdio i da je mitski kralj Britanije, navodno trojanskog porekla, Brutus od Troje, takođe osvajao teritorije u Americi. Dijeve tvrdnje da je Artur vladao i nad Holandijom samo su dodatno osnažile argument u prilog tome da Elizabeta postane svetska carica hrišćanstva. Mape koje je Di izradio na temelju arturijanskog prava na Novi svet prostirale su se od Floride do Nove Zemlje u Arktičkom okeanu.

Ako se izuzme arturijanski ugao, ova ideja nije bila nova. Nada u poslednjeg svetskog cara odavno je bila deo katoličke eshatologije, prema kojoj je dugo očekivani monarh trebalo da ponovo uspostavi novo Rimsko carstvo sa vlašću nad čitavim svetom, kao bedem protiv Antihrista. Taj konačni car bio je najavljen u široko poznatom sirijskom tekstu iz VII veka, Apokalipsa Pseudo-Metodija, koji je proricao da će hrišćanski svet biti opustošen muslimanskim osvajačima kao Božjom kaznom za rasprostranjenu seksualnu razuzdanost, uključujući homoseksualnost, pa čak i transrodnost. Taj nalet trebalo je da savlada poslednji rimski car, koji bi potisnuo sile Antihrista koji tek treba da dođe. Povodom prorokovane muslimanske invazije teško je ne uočiti određene paralele savremenih evropskih vrednosti i određenih praksi, sa pojavom masovne imigracije muslimana u Evropu.

Pre Dija, ovu apokaliptičku proročansku viziju sa evropskim istraživanjem Novog sveta povezivao je Kristifor Kolumbo! Nakon završetka svojih putovanja, Kolumbo je sastavio spis pod naslovom El libro de las profecías („Knjiga proročanstava“), u kojem je, sledeći radikalnog mistika Joakima od Fjore, izneo stav da su za podsticanje Drugog Hristovog dolaska neophodna četiri ključna događaja. To su bili: hristijanizacija planete, otkriće fizičkog Rajskog vrta, završni krstaški pohod radi povratka Jerusalima iz ruku islama i, naposletku, izbor poslednjeg svetskog cara koji bi obezbedio slamanje islama, ponovno osvajanje Svete zemlje i Hristov povratak u svet. Dok je Kolumbo očekivao da španski vladari Ferdinand i Izabela preuzmu ulogu tog svetskog cara, Dijev plan predstavljao je radikalan otklon, jer je predlagao da svetski car treba da bude protestant, a ne katolik, a to je upravo bila kraljica Elizabeta. Razlika između katoličke i protestantske prethodnice istraživanja nije bila u ciljevima, već u nadmetanju za prevlast. Shodno tome, Di je započeo izgradnju argumentacije za Elizabetu kao svetske carice, oslanjajući se na arturijansko pravo na Novi svet.

Di je bio dodatno ohrabren u svom uverenju da Elizabeta treba da preuzme svetsku vlast proučavajući delo De septem secundeis čuvenog opata Tritemijusa. Po tom spisu, istorijom vlada sedam anđela koji odgovaraju sedam planeta, od kojih svaki upravlja periodom od 354 godine i 4 meseca, počevši od Postanja i završivši se Otkrovenjem. Tritemijev sistem je Džonu Diju delovao izuzetno privlačno, iako je on vršio dodatne proračune dodeljujući elizabetansku eru anđelu Anaelu koji pripada Veneri, zbog velikog broja ženskih vladara u Evropi, kao i zbog supernove iz 1572. godine. Iako je Elizabetina vladavina bila osigurana anđelom Venere, približavala se promena u doba Jupitera. Di je smatrao svojom svetom dužnošću da započne britansko širenje pre nego što Jupiterovo doba stigne.

Naslovna strana Dijeve General and Rare Memorials, 1577

Tritemijusova doktrina svetske vladavine planetarnih duhova 

Tritemijus je De septem secundeis, napisan 1508., uputio caru Svetog rimskog carstva Maksimilijanu I. Uvodno poglavlje ove knjige sugeriše da je delo predao caru ne kao svoje vlastito, već kao izaslanik tela inicijata koji su se slagali da, zaista, sedam duhova odgovarajućih sedam planeta, koji potiču od Prvog Intelekta, vladaju svetom u sukcesivnim periodima. Ova ideja je zapravo gnostička, koji su imali doktrinu o sedam Arhonta, ili zlih vladara stvarnosti, koji su se mogli povezati sa sedam planeta. Zanimljivo, ali u XIX veku, dispenzacionalistički evangelista Džon Nelson Darbi propagirao je učenje o sedam različitih perioda ili dispenzacija svetske istorije, počevši od Pada i kulminirajući Drugim Hristovim dolaskom, a što je sistem verovanja koji danas sledi veliki deo američkih evangelističkih hrišćana i hrišćanskih cionista. Inače, Darbi je bio jedan od uticajnijih vođa verske organizacije Plimutska braća čiji su pripadnici bili i roditelji Alistera Krolija. 

Tritemijusov plan istorije podrazumeva uzlazne i silazne krive u kvalitetu opšte svesti čovečanstva, pri čemu su degradirani periodi obeleženi veštičarenjem, obožavanjem više bogova, pa čak i obožavanjem prinčeva i vladara kao bogova. Velika drama istorije, prema Tritemijusu, zavisi od nebeskih događaja kao i od zemaljskih političkih promena, pri čemu komete i drugi događaji na nebu označavaju tok istorije. I dalje, De septem secundeis predviđa uspostavljanje nove religije, i pojavu snažne verske sekte koja će biti propast staroj religiji. Pojaviće se svetsko kraljevstvo koje će proždrati zemlju. Dok je Tritemijus pisao De septem secundeis, Martin Luter je tek bio zaređen za sveštenika. I kao što je poznato Luter je 1517. godine objavio njegovih čuvenih Devedeset i pet teza čime je započet proces Reformacije, odnosno neka vrsta oštre ideološke diferencijacije unutar zapadnog hrišćanstva. Čak i ako je Tritemijus događaje budućnosti izvlačio iz starijih verskih očekivanja i mističkih predosećanja srednjovekovne Evrope, njegova proročanstva su bila prilično ažurna. 

Zahvaljujući delovanju Džona Dija, svetsko kraljevstvo o kome je govorio Tritemijus, zaista je bilo na pragu da se pojavi i proždre svet. Ako su Dijevi proračuni bili tačni, i ako je Elizabeta imala i legalni mandat za imperijalizam, sledeći Artura, i astrološki, sledeći Tritemijusa, ovo je otvorilo put ka pravom dijevskom apokaliptičkom cilju, a to je bilo uspostavljanje evangelističkog Britanskog carstva koje bi svet preobratilo na hrišćanstvo, (tj na njegovu protestantsku verziju). To je osnova Dijevog mistično-gnostičkog apokaliptičkog protestantizma. Iako bi to novo carstvo bilo protestantsko, Di u svom imperijalnom planu nije bio isključiv, te je predlagao da Elizabeta preobrati američke Indijance delom u protestante, a delimično i u katolike. Ideja da će Elizabeta, kao svetski suveren, preobratiti svet na hrišćanstvo i voditi ga u eshaton nije bila jedinstvena za Dija. Ta ideja je u to vreme široko cirkulisala u engleskom društvu, pri čemu je kraj sveta predviđen za 1588. godinu od strane autora i prevodioca Džejmsa Sandforda. Setimo se, upravo se te godine odigrala sudbonosna špansko-engleska pomorska bitka kod Silijskih ostrva koja se završena pobedom Engleske. Dakle, lako se moglo desiti da to zaista bude godina ne propasti sveta, već Engleske.

Kao naknadu za svoj intelektualni doprinos, Di je tražio slobodu delovanja u teritorijama pod apsolutnom zaštitom Elizabete, kako bi izvršio neizrečene usluge carstvu, ne za Elizabetu, već pod Božjom direktivom. To bi značilo širenje (ili povratak) tada imenovanog Britanskog carstva, uključujući Ameriku. Njegova upotreba izraza „Britansko carstvo“ u priličnoj meri je prethodila kolokvijalnoj upotrebi reči „British“ i imao je drugačije značenje. Pridev britansko odnosio se na legendarnu Britaniju mitskog kralja Artura koja se protezala do Severne Amerike. Otud kada se kaže Britanija, u punom smislu reči to podrazumeva ne samo današnje Ujedinjeno Kraljevstvo, već i Severnu Ameriku. London, po Diju, na Kanadu i SAD polaže arturijansko pravo! 

Iako je sam Di naposletku bio potpuno isključen iz elizabetanskog geopolitičkog planiranja, njegov plan će ubrzo biti sproveden. Engleska će razviti veliku pomorsku moć, osvojiti Novi svet, nadvladati Špance i uspostaviti Britansko carstvo. Ali Di, kao inicijator, neće uživati u njegovim plodovima. Sama istorija će zaboraviti Dijevu ulogu u uspostavljanju carstva, zaobilazeći njegovo nasleđe u korist drugih ličnosti, iako je Di bio glavni i gotovo nezamenjiv u planiranju. Njegov doprinos bio je u pružanju opravdanja i priče iza toga zašto je širenje bilo važno, krsteći tek nastalo Britansko carstvo i dajući svom „detetu“ životni scenario, legitimitet i ideologiju.

Dodatak: O Moskovijskoj kompaniji

Moskovitska kompanija (Muscovy Company), prvobitno nazvana Company of Merchant Adventurers to New Lands, bila je engleska trgovačka korporacija osnovana sredinom XVI veka sa ciljem otvaranja severoistočnog pomorskog puta i uspostavljanja direktnih trgovinskih veza sa Rusijom (tadašnjom Moskovijom). Kompanija je izašla iz velikog geografskog i političkog projekta: potrage za Severnim istočnim putem (Northeast Passage) kojim bi se Engleska direktno povezala s tržištima Azije mimo portugalske i španske kontrole južnih ruta. Cilj je bio da se pronađe severoistočni prolaz do Kine i Indije, i otvori trgovina sa Rusijom kao posrednom tačkom. Na čelu osnivačkog kruga bili su najugledniji engleski trgovci i investitori tog vremena. Najvažniji među njima bili su: Sebastijan Kabot (Sebastian Cabot), glavni inicijator; sin čuvenog istraživača Džona Kabota; postavljen za guvernera kompanije. Zatim, Hju Vilobi (Hugh Willoughby), vojni kapetan i nominalni lider prve ekspedicije; Ričard Čensler (Richard Chancellor), navigator i diplomata; ostvario prvi kontakt sa Moskvom; Sir Džon Grešam (John Gresham), pripadnik moćne trgovačke porodice; i grupa londonskih trgovaca poznatih kao Merchant Adventurers, uključujući porodice: Lok, Džening, Eliot, Kili, Džonson, i druge. To je bio konzorcijum privatnih investitora, ali je ključna figura bio Sebastijan Kabot, koji je osmislio projekt i organizovao ekspedicije. Čenslerov uspešni dolazak u Moskvu 1553/1554. doveo je do direktnog kontakta sa carem Ivanom IV Groznim, koji je Englezima dao privilegije za trgovinu. Kompanija je time preuzela ulogu najvažnijeg posrednika u englesko-ruskim odnosima u narednih sto godina. 

Tjudorska Engleska imala je jasan cilj: proširiti pomorska istraživanja i povećati nacionalni prestiž u periodu međunarodne konkurencije. Bila je prva značajna engleska joint-stock kompanija, prethodnica istočnoindijskoj i drugim kasnijim trgovačkim korporacijama. Uspostavila je monopol na englesko-rusku trgovinu. Odigrala je ključnu ulogu u otvaranju Rusije prema Engleskoj i Zapadu. Uticala je na razvoj engleskog pomorstva i trgovine severnom Evropom. Tokom šezdesetih i sedamdesetih godina XVI veka kompanija je imala praktični monopol na sve razmene između Engleske i Moskovije. Engleska je uvozila krzna, vosak, konoplju, metalne sirovine, a izvozila vunu, tekstil, metale i luksuznu robu. Moskovijska kompanija je u Moskvi dobila stalnu bazu (faktoriju) i upravljala preko sistema agenata, što je bilo izuzetno retko u tadašnjoj Rusiji. Kasni period vladavine Ivana Groznog (1570–1580) doneo je pogoršanje odnosa, pre svega zbog engleske podrške poljsko-litvanskim posrednicima. Osim toga, car je bio nezadovoljan intenzitetom i strukturom trgovine. 

Nakon Smutnog vremena (1598–1613) i dolaska dinastije Romanov, Rusija je počela da vraća kontrolu nad spoljnim trgovinskim kanalima. Za vreme Mihaila i Alekseja Romanova, privilegije kompanije su postepeno redukovane; ruska država je insistirala na većem nadzoru trgovine. U međuvremenu, Engleska se geopolitički orijentisala ka Novoj Engleskoj, Zapadnoj Africi, Levantu i Indiji, tako da se severnoistočni kanal smanjio po značaju. Privilegije su 1649. praktično ukinute, nakon što je car Aleksej M. Romanov optužio engleske trgovce za pomaganje neprijateljima Rusije tokom ratova. Situacija se dodatno pogoršala nakon pogubljenja kralja Čarlsa I (1649) jer Rusija nije priznavala englesku republikansku vladu niti je želela da održava povlašćene odnose. Tokom kraja XVII i početka XVIII veka trgovina se nastavlja, ali u smanjenom obimu. Rusija je sve više privilegovala holandske, nemačke i domaće trgovce, a Engleska je imala mnogo profitabilnije kompanije (East India Company, Levant Company). U periodu 1720–1723. Petar Veliki pooštrava režim za strane kompanije; Moskovijska kompanija gubi sve strateške pozicije. Oko 1780-te, kompanija faktički prestaje da postoji kao aktivna trgovačka sila; ostaje samo pravni entitet. Konačno, 1917. formalno se gasi nakon Oktobarske revolucije, jer gubi i poslednje pravne i trgovačke osnove u Rusiji. 

Moskovijska kompanija (1555) bila je model, tj prvi uspešni joint-stock enterprise u Engleskoj, prva kompanija sa kraljevskom poveljom i monopolom, prva korporacija sa profesionalnom hijerarhijom i prekomorskim faktorijama. Kasnije kompanije su preuzele njene pravne i organizacione modele: Levant Company (1581), formirana od istog kruga finansijera; Moskovijska kompanija se često navodi kao njen institucionalni uzor; Istočnoindijska kompanija, direktno je koristila pravni okvir razvijen za Moskovijsku i Levantsku kompaniju; mnogi njeni prvi direktori ranije su učestvovali u projektima tih kompanija.

U Engleskoj je sredinom XVI veka ipostojao veoma uzak krug ljudi koji je posedovao međunarodne trgovačke veze, kapitalne rezerve i politički pristup dvoru (bez čega nije bilo moguće dobiti monopolsku povelju). To znači da novac za Istočnoindijsku kompaniju dolazi iz istog izvora kao i za Moskovijsku, samo kroz jednu ili dve generacije naslednika. Moskovijska kompanija je bila svojevrsna škola imperijalnog kapitalizma, odnosno prva engleska laboratorija za kasniji kolonijalni trgovinski sistem.

Tjudorska vlast je odvajala privatne poduhvate u Baltiku i Rusiji (monopolske kompanije) od privatnih gusarskih ekspedicija protiv Španije u kojoj je ključnu ulogu imao Frensis Drejk. Drejk je odrastao u protestantskoj izbegličkoj porodici iz Devona, u okruženju pomoraca i hugenotskih mreža. Nije pripadao porodicama londonskih trgovaca koje su finansirale Moskovsku kompaniju. Povremeno se navodi da su neki Drejkovi srodnici bili uključeni u Merchant Adventurers (širi trgovački krug u Londonu), ili u aktivnosti Trinity House. Njegova primarna mreža su bile porodice Hawkins i Gilbert, koje su spadale u atlantski, a ne ruski sektor engleske trgovine.

Džon Di nije bio zvanično angažovan kao engleski izaslanik u Rusiji ili savetnik po tom pitanju, ali njegova porodica i njegove intelektualne aktivnosti ostvarile su indirektne veze sa Rusijom. Zanimljivo je da su u kasnijim izvorima, uključujući legende i literaturu, postojale tvrdnje da je ruska dvorska elita poznavala Dija i da je ruski car cenio mudrace njegovog kalibra. Najdirektnija i najdokumentovanija veza sa Rusijom, međutim, ostvarena je preko njegovog sina, Artura Dija. Artur je služio kao lični lekar ruskog cara Mihaila I Romanova i proveo je više od jedne decenije na ruskom dvoru, čime je porodica Di dobila značajnu vezu sa Rusijom u praktičnom i političkom smislu.

Ukratko, iako Džon Di sam nije imao formalne poslove u Rusiji, njegova intelektualna delatnost i kontakti kroz Moskovijsku kompaniju, zajedno sa angažmanom njegovog sina, predstavljaju jasnu povezanost porodice Di sa Rusijom tokom kasnog XVI i ranog XVII veka. Ovo pokazuje kako su evropski naučnici i magovi mogli uticati na međunarodne odnose i trgovinske mreže, čak i bez direktnog političkog mandata.